中西哲学之会通十四讲+++牟宗三- 第32节

　　在中國﹐佛教不把智敚г谏系勰茄e﹐而是敚г谖覀冞@裡。識是在無明中﹐不覺悟就是識﹐故要「轉識成智」。但一旦覺悟到就轉成智﹐是故智就在我這裡。眾生無始以來就在識中﹐但我們也有轉識成智的可能。在西方洠в羞@個問睿�。你若問康德說我們這個感性與知性什麼時候能轉？　康德聞之必說你這話﹐我聞所未聞。因為他洠в羞@個問睿�。但佛教天天講這個問睿�﹐假如你說「轉識成智」不可能﹐根本是妄想﹐他非和你打架不可。「轉識成智」不可能﹐如可能成佛呢？　那麼我講佛教為的是什麼呢？　這就表示中西學問的傳統完全不一樣。不惟佛教肯定有智﹐即儒道兩家也是這樣﹐惟不若佛教那麼明確地敚С鼍褪橇恕�

　　當這樣了解的時候﹐我們就可以了解到我們的感性﹐知性有基本的執性﹐就是康德所說的綜合性。感性有攝取的綜合﹐想像有重現的綜合﹐知性有統覺的綜合。知性的統覺綜合是靠存有論的概念來綜和起來的。當說知性提供存有論的概念﹐這是分解地說這些概念底來源或根源。這樣來源的概念有什麼用呢？　它就是預備決定這些現象﹐決定感性所給你的現象。這個決定通過什麼方式呢？　就是通過綜合的方式來決定的。這時候就是說範疇所代表的那些定相﹐與客觀意義的現象﹐客觀地決定了的現象﹐完全同一化。這與作為感性之形式的時間空間之與現象的時間性空間性完全同一化一樣。由這一個同一化就可了解知性之存有論性格。

　　對于知性之存有論的性格若能了解明白﹐那麼「知性為自然立法」這句話就更容易了解了。你開始時對于這句話非常起反感﹐現在經由一層一層的恰當解釋﹐你覺得這並非不可理解。但這裡仍有一點疙瘩﹐是什麼呢？　答曰：　即立法一詞之歧義。

　　意志為行為立道德法則曰立法。但在這裡說知性為自然立法﹐這立法似乎不那麼顯明。在這裡﹐嚴格講﹐不是立法﹐乃是定立自然法則所依以可能的那些條件。知性不是替自然立法﹐乃是替自然法則底可能性建立條件。我們一聽立法以為自然法則都是知性所建立的﹐那就糟糕了。那就完全成了主觀主義。所以他這立法嚴格講﹐與政治上立法院的立法不同。立法院所立的法是民事法﹐形事法﹐訴訟法﹐乃至處理特種事件中各種特殊的法則﹐這些法則都要經過立法院來審查與通過﹐這是立法院的立法。但是知性為自然立法﹐其所立之法不是各種特殊的法則﹐乃是憲法那樣的法。它好像國民大會立憲法一樣。憲法之立不立是立法院的事。是故憲法亦與各種特殊法則不同層次。憲法是政府組織法及各種處事法之最高條件。康德說範疇是經驗知識底可能性之條件﹐同時也就是經驗知識底對象底可能性之條件。這是由知性之存有論的性格而來者。知性為自然立法就是立這些最高的條件使經驗知識中的各種特殊法則為可能者。我們平常所謂的自然法則就是經驗知識中各種特殊的自然法則﹐這些法則之獲得或其是什麼是有待于經驗的﹐否則經驗知識一詞並無意義。又﹐假若我們只知知性之邏輯性格﹐則經驗知識底可能性之條件下必即是經驗知識底對象底可能性之條件。這樣便成普通的實在論﹐知性為自然立法亦不能說﹐現象與物自身之超越的分別亦不能有。可是康德一定要說：　經驗知識底可能性之條件﹐就是經驗知識底對象底可能性之條件。他所說的範疇是存有論的概念﹐不是邏輯概念﹐因此他不只說知性之邏輯性格﹐且進而說知性之存有論性格。因此﹐他一定要說：　經驗知識底可能性之條件﹐就是經驗知識底對象底可能性之條件。對象就是作為現象的對象﹐就是有那些定相的現象。這個現象意義的對象﹐它要成為現象﹐它一定在量相﹐伲�相﹐關係相中成為現象﹐成為客觀的現象。你不能把這些定相拿掉﹐單想那光禿禿的現象﹐那只是空觀念﹐什麼也不是。

　　這樣﹐那麼所謂「知性為自然立法」﹐立法是立的那些使對象可能的基本條件﹐對象是在這些條件中成為對象。我們平常所說的自然法則是對象在特殊情況下所有的各種特殊法則。例如研究化學現象而得化學法則。這些特殊法則是要靠經驗來發現的。對象可能﹐對象所有的那些特殊法則亦可能。因此﹐使對象可能的條件就是使對象的那些特殊法則可能的條件。知性立法是立的憲法式的最高條件﹐不是立的那些特殊法則。

　　這些最高條件﹐先從感性之形式說起﹐如通過時間空間決定現象之時間相﹐空間相。我們平常並不把時間空間相認為是自然法則。這算是什麼法則呢？　這只是使自然之特殊法則成為可能的條件。當然一切枺�西都在時間空間中﹐你不能說我了解了時間相空間相就了解了自然法則﹐這個話也不成話了。

　　再進一步從知性方面講也如此。量範疇決定對象之量性﹐量性有一性﹐多性﹐綜性。這一性﹐多性﹐綜性是成功任何特殊自然法則的條件﹐也洠в腥四靡恍冤o多性﹐綜性等量性當作自然法則。為自然立法是立憲法﹐是立自然（全部現象）　底可能性之條件﹐也就等于說立自然中各特殊法則底可能性之條件。各特殊法則底發現還要靠經驗。這樣講不是主觀主義就洠в辛藛幔俊∵@就可以解除铡畷�了。

　　對象之伲�性也是如此﹐伲�性也有實在性﹐虛無性﹐限制性等﹐也洠в腥四眠@些伲�性作為自然法則﹐這算個什麼法則？　我根據這些法則能做什麼事情？　這一些是成就任何特殊自然法則之基本條件。關係性也是如此﹐常體﹐屬性﹐因性﹐果性﹐以及共在性﹐這些亦只是成就特殊法則之基本條件。我們平常也不是把這些性相當作自然法則。我們平常說研究自然以得自然之因果法則﹐這所謂的因果法則就是各特殊的因果法則﹐例如「某種物理現象在某種條件下發生」這類的法則。但這必靠因性﹑果性已被建立起才可能。

　　特殊因果法則所以可能就是靠原因這個概念。原因這個概念乃存有論之概念。原因這個概念不可能﹐自然之因果法則也不可能。因性﹑果性﹐這兩個概念是知性之存有論的概念﹐而且是知性之執著（由統覺之綜和作用而成）　﹐由于這一種執著﹐特殊的因果法則﹐見之于緣起事中者﹐才能夠成立﹐那就是說﹐緣起事之因果關係才可理解。假如像休謨所講﹐原因這個概念根本不可能﹐那麼因果法則就洠в懈鶕�了。休謨說原因結果這個概念不可能﹐完全是主觀的虛構。那麼康德怎麼說它可能呢？　他也不為這是從經驗來。不是從經驗來﹐而看成是先驗範疇﹐那麼這豈不是等于說它是執著？　說它是執著﹐這與休謨之說法說穿了也差不多。不過他說綜合﹐知性之先驗綜合﹐說得莊嚴一點﹐煞有介事。休謨是英國人的態度﹐英國人的幽默﹐說得輕鬆一點﹐說這是聯想與習慣﹐這便成了心理主義的純主觀主義。說它是先驗的綜合﹐所謂的先驗﹐先驗于何處？　先驗于知性。

　　照佛教講﹐知性本身就有一種執﹐這叫本執。感性知性皆有其本執﹐感性的本執就是先驗形式﹐知性的本執就是範疇。這樣了解一通透的時候﹐就表示這個枺�西可以化解﹐化解了就洠в辛拴o洠в辛司捅硎舅�原來是執。若不是執﹐焉得可化解而歸于無？　

　　所以在這個地方康德說得很對。他說這些概念只能應用于現象﹐不能應用于物自身﹐所以它們所成功的只是現象底知識。既然如此﹐這就好辦了。現象不是天造地設的﹐知性之存有論性格源于知性之本執。這樣﹐所謂為自然立法﹐嚴格講﹐乃是為自然立憲法﹐立自然法則底可能性之條件﹐不是立那些特殊的自然法則﹐這樣講就洠в袉栴｝了。

　　　（第十三講完）
　
　
第十四講　現象與物自身之超越的區分：　感樱�直覺與智的直覺之對比及直覺的知性與辨解的知性之對比：　中國哲學肯定人可以有智的直覺

　　康德系統中﹐「現象與物自身」之分別﹐是通貫其純理批判之全書以及其化所有的作品的﹐是他整個系統之基本重要概念。但說到了解他的「現象與物自身」之分別﹐一般常不能做到恰當的了解。依康德本人之表示﹐他首先說「現象與物自身」之區別不是有兩種不同之對象﹐乃是同一對象之兩種不同的表象。

　　那麼這「同一對象」的意思要如何來了解呢？　就是從「物」來看﹐即是這同一物﹐也就是這同一對象﹐即對此前同一對象有兩種不同的表象。一種表象為此物之「在此自己」之表象﹐即對此同一對象有兩種不同之表象。此即他說「同一對象之兩種不的表象」之意思。

　　開始說同一物是唤y說﹐虛說﹐虛提。意即先虛提一個物。對這一個同一物有兩種不同之表象﹐這是實說﹐實說它有兩種不可之身份。一個是作現象看的身份﹐別一個是在其自己之身份。這就是實說﹐這就是物通過兩種不同之表象﹐而有兩種不同之表象﹐而有兩種不同之身份﹐此即對物之實說。開始是虛提﹐然後是實說。

　　這一實說﹐嚴格講﹐能真正成為知識之對象的乃是作為現象身份的物。物成為現象﹐才能為知識之對象﹐此對象之意義乃為實說中之實說﹐實說中之對象﹐這是非真實的對象。

　　至于他之在其自己之身份﹐嚴格講不能為我們知識之對象﹐由此意義嚴格講﹐它根本就不能有對象之意義。所以若把同一物說為同一對象﹐進而說對于同一對象有兩種不同的表象﹐則此同一對象之現象身分的表象才是實說的對象﹐此對象的意義乃是實說中之實說﹐至於其在其自己之身分之表象是虛說的對象。此對象之意義乃為實說中之虛說。

　　第二點康德又說「現象與物自身」之區別為主觀之區別﹐這乃根據前一句而來。不是說客觀方面有兩種不同的對象﹐所以這個區別完全是由主觀方面講。這個區別是依待于主體的。假若說客觀方面敚в袃煞N不同之枺�西﹐那麼這兩種就成為客觀的分別。客觀的分別是依待于客體。而客體方面是同一物﹐這個物有兩種不同之表象﹐一言表象就不能離開主體﹐不能離開主體方面之活動﹐所以他第二句話就說這個分別為主觀的分別。主觀的分別這句話很有意義﹐這句話是根據前一句話而來的。

　　主觀的分別﹐依我們的了解﹐同一物或成為現象﹐或成為「物之在其自己」﹐完全是依待于主體來決定。就它成為現象之身份而言﹐依待于主體有兩個層次。第一層是感性﹐第二層是知性。這個枺�西若與感性相接樱�﹐在感性之形式條件之下被表象﹐就是說在時間空間之中被表象﹐則它就成為現象﹐即依靠感性主體之接樱�而成為現象。此物與我們之感性主體相接樱�而呈現在我的眼前﹐在感性之形式條件下呈現﹐也就是在時間空間之條件下呈現﹐它就是現象。離開時間空間就洠в鞋F象。故言現象依待感性之主體﹐此乃就現象之為一呈現講。一個對象要呈現到我的眼前﹐必須通過感性﹐若無感性則不能呈現到我的眼前。假若通過感性之主體而呈現到我的眼前成為現象﹐則它就不是「物之在其自己」。此為依待于感性之主體之意義。

　　第二層再往上高一層依待于知性﹐依待于知性以為現象﹐這一層之分際是現象之決定而說的�