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时阿支罗迦叶，辞世尊去不久，为护犊牸牛所触杀。于命终时，诸根清净，颜色鲜白。尔时、世尊入城乞食，时有众多比丘，亦入王舍城乞食。闻有传说：阿支罗迦叶从世尊闻法，辞去不久，为牛所触杀；于命终时，诸根清净，颜色鲜白。诸比丘乞食已，还出，举衣钵，洗足（已），诣世尊所，稽首礼足，退坐一面。白佛言：「世尊！我今晨朝，众多比丘入城乞食。闻阿支罗迦叶，从世尊闻法律，辞去不久，为护犊牸所触杀；于命终时，诸根清净，颜色鲜白。世尊！彼生何趣？何处受生？彼何所得」？佛告诸比丘：「彼已见法，知法，次法，不受于法，已般涅盘，汝等当往供养其身」。尔时、世尊为阿支罗迦叶授第一记。
第1175 （1072） 经﹙下p 9﹚来者不喜，去则不忧
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。时有尊者僧迦蓝，于拘萨罗人间游行，至舍卫国祇树给孤独园。彼僧迦蓝比丘，有本二在舍卫国中。闻僧迦蓝比丘，于拘萨罗人间游行，至舍卫国祇树给孤独园。闻已，着好衣服，庄严华璎，抱其儿，来诣祇洹，至僧迦蓝比丘房前。尔时、尊者僧迦蓝出房，露地经行，时彼本二来到其前，作是言：「此儿幼小，汝舍出家，谁当养活」？时僧迦蓝比丘不共语。如是再三，亦不共语。时彼本二作如是言：「我再三告，不与我语，不见顾视，我今置儿着经行道头而去」。告言：「沙门！此是汝子，汝自养活，我今舍去」。尊者僧迦蓝亦不顾视其子。彼本二复言：「是沙门今于此儿都不顾视，彼必得仙人难得之处。善哉沙门，必得解脱」！情愿不遂，抱子而去。尔时、世尊入昼正受，以天耳过人之耳，闻尊者僧迦蓝本二所说，即说偈言：
「来者不欢喜，去亦不忧戚，于世间和合，解脱不染着，
我说彼比丘，为真婆罗门。来者不欢喜，去亦不忧戚，
不染亦无忧，二心俱寂静，我说是比丘，是真婆罗门」。
佛说此经已，尊者僧迦蓝闻佛所说，欢喜随喜，作礼而去。
返回四十七、 涅盘
【涅盘】
自释尊入灭，
【无常为论端之蕴空】
第 34 （ 28 ） 经﹙上p36﹚
第 58 （ 61 ） 经﹙上p95﹚
第 151 （ 39 ） 经﹙上p146﹚
第 163 （ 51 ） 经﹙上p163﹚
第 286 （ 219 ） 经﹙上p268﹚
第474 （293 ）经﹙中p25﹚空相应缘起法
第310 （237） 经﹙上p286﹚眼识于色、不爱着、则见法般涅盘。
第518 （365） 经﹙中p81﹚
第1478﹙﹚经﹙下p374﹚何谓涅盘
【涅盘】
生死解脱，不是现生不死，不是未来永生，是未来的生死苦迫的不再起，于现生的苦迫中得自在。这样的解脱当体，即是涅盘。
关于涅盘，从来有有余涅盘，无余涅盘的分别。依汉译『阿含经』说：涅盘的一般意义，应该是不再来这人世间了。如『杂含』（卷三四？九五七经） 说：「众生于此处命终，乘意生身生于余处。当于尔时，因爱故取，因爱而住，故说有余。……世尊得彼无余，成为正觉」。
『中含』『善人往经』，对于「少慢未尽五下分结已断」的，更分为七善人；而现究竟不再受生死的，称为无余涅盘。这可见，涅盘有不再来这人世间受生的意义。阿那含与阿罗汉──佛也是阿罗汉，都不再来人间，所以并称涅盘。但阿那含还有烦恼与身的剩余，阿罗汉才是无余的。
涅盘是现生自证的。自觉人世间生死的解脱，无论是于人间究竟，或于「彼处」究竟，生死的究竟解脱，称为般涅盘。得到涅盘，除了「众苦尽灭」，还可说什么？古德有以为还有身心的，有以为有心而没有身的。依契经说，这些是妄情的戏论！
甚深广大与无量无数，即法性空寂，这是超名相数量以上的。如『杂含』（卷三四？九六二经）说：「如来法律，离诸枝条柯叶，唯空干坚固独立」。别译作：「瞿昙亦复如是，已断一切烦恼结缚，四倒邪惑皆悉灭尽，唯有坚固真法身在」。幻化的身心永灭，惟是性空，惟是法身，这即是涅盘。
有情的所以个体永续，所以无限苦迫，只是迷情为本的诸行，在我执的摄取、住着中，形成和合相续的生命个体。这才「五蕴炽然」，死生不了。如破除我爱，即割断了生死的连索，前五蕴灭而后五蕴不再起，即唯一法性而不可说为什么。
这样，如想象涅盘中的身心如何，或以为小我融于大我，拟想超越的不思议的个体，实在是妄情的测度！
所以从有情趣向于涅盘，可说「此灭故彼灭」，可说「如截多罗树头无复生分」。如直论涅盘，那是不能说有，也不能说无；不能想象为生，也不能说是无生，这是超名相数量的，不可施设的。所以焰摩迦以为「世尊所说漏尽阿罗汉，身坏命终无所有」，被斥为邪见。
试问，「如来见法真实如，住无所得，无所施设」（杂含卷五？一０四经），这怎样可想象为无所有呢？『本事经』（卷三）也说得极为明白：「毕竟寂静，究竟清凉，隐没不现，惟由清净无戏论体。如是清净无戏论体，不可谓有，不可谓无，不可谓彼亦有亦无，不可谓彼非有非无，惟可说为不可施设究竟涅盘」。
【佛陀的正觉】
佛陀的正觉，是无贪、无瞋、无痴的完满开展，究竟圆成；而声闻弟子的正觉，是偏于无贪、无痴的，佛与声闻的正觉，可说有程度上的差别。
但这是说：佛陀的正觉，是智慧中心的，含摄得无贪、无瞋、无痴，从身心净化，自他和乐的生活中得究竟自在。如从智慧的无痴说，无漏慧的证法性空，与声闻没有差别，毕竟空是没有什么彼此差别的。能实现智证空如，即转凡成圣，转迷成悟。三乘同性的圣人，不是神，只是以智证空寂而得离欲解脱的自由人。
不过，慈悲而偏于消极的不害他，这是声闻；重于积极的救护他，即是从修菩萨行而成佛。佛在这三乘同一解脱的圣格中，显出他的伟大。
有情，是身心相依，也是自他互成的，所以佛陀的正觉，不但契合缘起的空性，更能透达缘起的幻有。慈悲利他的德行，更能发挥出来，不像声闻那样仅是消极的无诤行。人间佛陀的无上正遍觉，应从真俗无碍，悲智相应中去说明与声闻的差别。
论到解脱，佛与声闻弟子平等平等。如『中含』『瞿默目犍连经』说：「若如来无所著等正觉解脱，及慧解脱阿罗诃解脱，此二解脱无有差别，亦无胜如」。解脱的平等，约解脱能感生死的烦恼及生死说。
如论到烦恼的习气，即彼此不同，如舍利弗还有瞋习，毕陵伽婆蹉有慢习，这是烦恼积久所成的习性。虽然心地清净，没有烦恼，还要在无意间表露于身语意中。声闻的清净解脱，还不能改善习以成性的余习。这虽与生死无关，但这到底是烦恼的余习，有碍于究竟清净。
古人譬喻说：声闻急于自了，断烦恼不断习气。这如犯人的脚镣，突然打脱，两脚虽得自由，而行走还不方便。菩萨于三大阿僧祇劫修行，久已渐渐的消除习气；等到成佛，如烦恼与习气一切都断尽了。这如犯人的脚镣，在没有打脱时，已设法使他失去效用；等到将脚镣解去而得到自由时，两脚即毫无不便的感觉。这解脱的同而不同，还是由于声闻的急于为己，菩萨的重于为人。
【佛的相对性与绝对性】
现实人间的佛陀，如释迦牟尼佛，成立于无贪、无瞋、无痴的均衡扩展，成立于尊重真理、尊重自己、尊重世间，而德行能作到时代的完成。
这是说：在圣者正觉的同一性上，更有真俗无碍性，悲智相应性，达到这步田地即是佛。这在智证空寂的正觉中，没有彼此差别，是彻底的；三德的平衡开发，是完善的。本着这样彻底而完善的正觉，适应当时、当地、当机，无不恰到好处，佛陀是究竟圆满的！
大乘法中说：菩萨初得无生法忍──这虽是慈悲相应的，约智证空性说，与声闻平等，即可称为得阿耨多罗三藐三菩提，可说成佛了。究竟圆满的佛陀，不外乎净化人性，扩展人的德能而达到恰好处。这才是即人成佛的佛陀，实现于人间的佛陀！
在大乘法的展开中，佛陀观到达无所不知，无所不能，无所不在，绝对无限的佛陀。在从现实人间的佛陀说，这是多少可以考虑的。
佛陀虽因久劫修行，有广大的世俗智，自发的胜义智，但无所不知，无所不能，无所不在，实难以从现实的佛陀中得到证明。
反之，无所不知，无所不能，无所不在，佛也决不因此而称为佛陀。
人间世──只要是现实存在的，即是缘起的存在，缘起是有相对的特性的，不能无所不在，无所不能，无所不知。佛陀观的发展到如此，因为佛法的普及民间，从信徒归依佛陀的心情中发展出来。
自释尊入灭，
在时空的演变中，信众意欲──知识、能力、存在的无限欲求，不能满足于适应当时人间的佛陀，这才想象佛陀为无所不知，无所不能，无所不在，而为任何时代、环境，信众所不能超越的，推尊为圆满的，绝对的。这是理想的，是自我本质的客观化。一般宗敎，幻想此为外在的神；而正见的佛弟子，即知这是自心的佛，是自我──意欲本质的客观化。
我们知道，成佛是智证──即三法印的空寂性的，这是没有彼此而可说绝对的，彻底的，能真俗无碍、悲智相应的。到达这，即是佛陀，知识、能力、存在，缘起的一切，永远是相对的。这并非人间佛陀的缺陷，这才是契当真理。虽说是相对的，但无论佛陀出现于什么时代，什么地方，他的知识、能力、存在，必是适应而到达恰好的。佛陀的绝对性，即在这相对性中完成！
＜＜阿含之空＞＞
【无常为论端之蕴空】
如来对五蕴法门，曾说道：「观五蕴生灭」。可见佛多半是在生灭无常的观点去观察五蕴性空的。
世间上色等一切法是生灭无常的；而佛法的目标，亦即人类的最后归宿，在涅盘解脱。可是常人不知从何去把握涅盘，如来善巧的就五蕴无常为出发来说明它。
如『杂阿含』二六０经说：
「阴是本行所作，本所思愿，是无常灭法；彼法灭故，是名为灭。」
一切法，有情也好、器界也好，都在灭的过程中前进；一切法的本性，都是归于灭，都在向着这个灭的大目标前进。我们只要使它灭而不起，就是涅盘。「涅盘」译曰寂灭；不扰动，不生起，体证到本性灭，就是涅盘。
一切是本性自灭的，不过常人灭了要再生而已，所以『杂阿含』九五六经说：
「一切行无常，悉皆生灭法；有生无不尽，唯寂灭为乐。」
上面是无常生灭与涅盘寂灭的两句，如『杂阿含』二七０�