七、因为有种种感受，乃生起种种贪欲“渴（爱）”（受缘爱）。
八、因为有种种贪爱，乃产生执取不舍（爱缘取）。
九、因为有执取不舍，乃有存在（取缘有）。
十、因为有存在，乃有生命（有缘生）。
十一、因为有生命，乃有
十二、败坏、死亡、哀伤、痛苦等（生缘老病死忧悲苦恼）。
生命便像这样生起、存在、持续。假使我们将这公式的顺序倒过来，便得出如下的
缘灭的逆定理：
（灭），因为意志活动止息，知觉也同时止息（行灭则识灭）。。。。。。乃至因为生命
的止息而一切败坏死亡哀伤等等一应俱灭。
于此应该明白熟知的是：这缘起法则的每一部分，一方面是由众多条件（缘）和合
而生（ conditioned缘生的），另一方面又同时构成其它部分生起的条件（condition…
ing 缘起的）。﹝注四虼耍侵涞墓叵担耆窍喽缘摹⒒ノ来娴摹⒒ハ嗔�
结的。没有一事一物是绝对独立的。所以，佛教不接受最初因，这在前文已讲过。缘起
法则是一个首尾相接的环，而不是一条直线的链子。﹝注五�
自由意志的问题，在西方的思想界与哲学界中，占有很重要的地位。但是根据缘起
法，这问题在佛教哲学中是不存在的，也是不能生起的。既然整个的存在是相对的、有
条件的（因缘和合的）、互为依存的，我们何能单独自由？意志与其他思想一样是缘生
的。所谓“自由”，其本身就是相对的、缘生的。无论是肉体或精神方面，没有一件事
物是绝对自由的，因为一切都是相对的、互为依存的。自由意志的含义，是一个与任何
条件及因果效应无关的意志。但是整个生存界都是有条件的（缘成的）、相对的、受因
果律支配的。在这里面，如何可能产生一个意志，或任何一样事物，与条件及因果无关
？此处所谓自由意志的观念，基本上仍与上帝、灵魂、正义、奖惩等观念相连结。不但
所谓自由意志并不自由，甚至自由意志这一观念都不是无条件的。
根据缘起法则，也根据众生为五蕴和合而成的这一分析，在人身内或身外，有一常
住不变的实质，名为神我、我、灵魂、自我、个我，这一观念，只能被认为是一种邪信
、一种心造的影像。这就是佛教的无我论或称灵魂非有论。
为了避免混淆，于此必须申明，真理有两种：世俗的真理（俗谛）与最高的真理（
真理）。﹝注六颐窃谌粘Ｉ钪校梦摇⒛恪⒅谏⒏鋈说让实氖焙颍荒芤蛭�
实无我及众生等而将上项名词视为妄语。这些名词在世俗共认的意义来说，也是真实的
。但是，最高的真理，却是实际上并无我与众生。在《大乘庄严经论》里就说：“当知
‘补特伽罗’祇是假名安立（依世俗说，有所谓众生），并无实义。”﹝注七�
大小乘各宗派的共同特色，就是否定有不灭的神我。因此，就没有理由假定在这一
点上完全一致的佛教传统，已经与佛的原始教诫有了偏差。﹝注八�
因此，最近有少数学者﹝注九谷晃シ捶鸾叹瘢冀拔摇惫勰睿阶允�
入到佛的教义之中，实在是奇怪之极。这些学者对于佛及其教义备极尊崇，仰佛教如泰
山北斗。但是他们无法想像如佛这般头脑清晰、思虑精深的思想家，竟能将他们所热切
需要的神我、自我予以否认。他们下意识地寻求佛陀的支应，以满足他们对永生的需要
──当然不是个人的小我，而是大“我”的永生。
索性坦白地相信有神我、自我，甚至明白指摘佛不承认有神我自我为错误，都无所
谓。可是应要将佛从来不曾接受过的的一种观念注入于佛教之中，那就不成了。这种观
念在现存的原始佛典中，就我们所见，是不为佛所接受的。
相信有上帝与灵魂的宗教，并不以这两种观念为秘密。相反的，他们还经常不断地
反覆宣扬它们，极尽辩才吹擂之能事。如果佛曾经接受这两种在一切宗教中极为重要的
观念，他一定会公开宣布，如同他谈论其它事物一样，而不会将它们秘藏起来，以留待
他圆寂二千五百年后的人来发现。
可是人们一想到佛教的无我，会将他们幻想的“我”毁灭，神经就紧张了起来。佛
对这一点并不是不知道。
有一个比丘有一次问佛：“世尊！是否有人因为发现身内无有常住实性而遭受痛苦
折磨呢？”
“有的，比丘！”佛答道。“有人执持这种见解：‘宇宙就是神我，我死后即将与
之合一，常住不变，亘古永存。我将这样地存在，以迄永远。’当他听到如来及其弟子
所弘传的教义，目的在摧毁一切臆见（戏论）。。。。。。消灭“渴（爱）”，达到无著、寂
灭、涅槃时，那人自忖：‘我要被消灭了，我要被毁掉了，我将不再存在。’于是他就
哀伤、忧虑、焦急不安、椎胸痛哭而精神恍惚，不知如何是好。所以，比丘，因为身内
找不到常住实体而为痛苦所折磨的人是有的。”﹝注十�
在别的经里，佛也说过：“比丘们啊！这个没有‘我’也没有‘我所’的意念，对
于无识的凡夫是骇人的。”﹝注十一�
想在佛教中找出一个“我”来的人，是这样辩论的：“诚然，佛将众生分析为色受
想行识，并说这五者中没有一样是‘我’。但是他并没有说除了五蕴之外，人身内或其
他地方，就完全没有‘我’了。”
这种立论有两种站不住的理由：
第一：根据佛说，众生仅由五蕴和合而成。除此之外再无别物。没有一部经中，佛
曾说众生身中除了五蕴尚有他物。
第二：佛曾在不只一部经中，毫不含糊地断然否认人身中或身外或在宇宙中之任何
一处有神我、灵魂、自我、个我的存在。今试举例以明之：
在巴利文《法句经》中，有三首偈极关重要而为佛教之精义。这三首偈就是第二十
章的第五、六、七等三偈（或全经中的第二七七、二七八、二七九等三偈）
第一、第二两偈中有道：
“一切有为的事物，都是无常的（诸行无常）。”以及“一切有为的事物，都是苦
的（诸行皆苦）。”
第三偈却道：“一切法都是没有‘我’的（诸法无我）。”﹝注十二�
这里请特别注意，在第一、二偈中所使用的是“有为的事物（行）”一词，但在第
三偈中则改用“法”字了。为什么第三偈不也和一、二偈一样地用“行”（有为的事物
）而要用“法”字呢？整个的关键就在这里。
原来，行﹝注十三囊馑迹褪俏逶逃胍磺性灯稹⒁来妗⑾喽缘氖挛铮ň竦暮�
肉体的都在内）。假如第三偈也说：“一切行（有为的事物）都是没有我的”，那末有
人也许会想：虽然有为的事物中无我，但在有为的事物之外，五蕴之外，也许仍有一个
“我”吧！就是为了避免这种误会，所以第三偈中才用了“法”字。
“法”字的意义比“行”字要广大得多。在佛教中，没有一个术语的涵义，比“法
”字更广的了。它不仅包括有为的事物，也包括了无为的“绝对性”与涅槃。世出世间
、善恶、有为无为、相对绝对，没有一样事物不包括在这一个“法”字中。因此，根据
此一申义，“诸法无我”很显然的是说不仅五蕴之中无我，在五蕴之外或离开五蕴依然
无我。﹝注十四蘼墼谌耍ú固刭ぢ蓿┗蚍ㄖ校济挥形摇４蟪朔鸾痰奶纫喔慈缡�
。在这点上，与上座部一般无二。不仅强调法无我，也强调人无我。
在《中部经》中的《阿勒葛度帕玛经》Alagaddupama…sutta（译者注：约相当于汉
译《中阿含》第二零零《阿梨吒经》里，佛向弟子们说：“比丘们啊！你们可以接受灵
魂实有论，只要接受了这一理论，一切忧悲苦恼便不再生起。但是，比丘们啊！你们见
到过这样的灵魂实有论吗？接受了它就可以使忧悲苦恼不再生起？”
“当然没有啰，世尊！”
“好极了，比丘们。比丘们啊！我也从未见过有这样的灵魂实有论，接受了它忧悲
苦恼便不再生起。”﹝注十五�
如果曾经有过为佛所接受的灵魂实有论（有我论），他一定会在上节经文里予以阐
释，因为他曾要比丘们接受不会产生痛苦的灵魂实有论。但在佛的看法，这样的灵魂实
有论是没有的。任何的灵魂实有论，无论它是如何高深微妙，都是虚妄幻想，徒然制造
各种问题，随之产生一连串的忧悲、苦恼、灾难、困扰等等。
在同一经中，佛接下去又说：“比丘们啊！我以及与我有关的任何事物（我所）既
然确确实实是不可得的，所谓‘宇宙就是神我（灵魂）；我死后就成为神我，常住不变
，亘古长存，我将如是存在以迄永远’的臆见，岂不是十十足足的愚痴？”﹝注十六�
这里，佛清清楚楚的说出神我、灵魂、我实际上是不可得的。相信有这么一件东西
，乃是再愚蠢不过的事。
想在佛教中找“我”的人，也举出若干例子。这些例子，先是他们把它翻译错了，
之后又加以曲解。一个有名的例子，就是《法句经》第十二章第四节，也就是第一六零
偈。他将原文的Atta hi attano natho先译成“‘我’是我的主宰”，然后又将偈文解
释为大“我”是小我的主宰。
先说，这翻译根本不正确。此地的Atta并不是含有灵魂意义的“我”。在巴利文中
，atta一字除了在少数情形下，特指哲学里的灵魂实有论（有我论）如前文所见者外，
通常均用为反身或不定代名词。在《法句经》第十二章这句偈文里以及其它许多地方，
它就是用反身或不定代名词。其意义是我自己、你自己、他自己、某人、某人自己等。
﹝注十七�
其次， natho的意义，并不是“主宰”，而是依怙、支援、救助、保护。﹝注十八
虼耍珹tta hi attano natho的真正意义，是“人当自作依怙”或“人当自助（支援
自己）”。这话与任何形而上的灵魂或“我”都不相干。它的意义很简单，只是：人应
当依靠自己，不可依赖他人。如此而已。
另一个想将“我”的观念注入到佛教中的例子，就是《大般涅槃经》中被断章取义
的名句Attadipa viharatha attasarana anannasarana。﹝注十九饩渥拥淖忠迨恰�
以你自己作为你的岛屿（支应）而安住，以你自己作为你的依怙，而不以任何其它的人
作为你的皈依处。”﹝注二十切┫朐诜鸾讨屑健拔摇钡娜耍唇玜ttadipa和att…
asarana 两字曲解为“以‘我’为明灯”，“以‘我’为皈依”。﹝注二十一�
我们将无法了解佛给阿难这项诰诫的全部意义及其重要性，除非我们将这些话的背
景与上下文加以考虑。
佛那时正住在一处叫做竹芳邑的村子里，离他的圆寂（般涅槃）刚好三个月。当时
他年已八十，正患重病，濒临死亡。但他认为如果不向那些他所深爱而亲近的弟子们宣
布�