两者都是同样的危险。可是另有一类医生，却能把症候诊断得很正确；他了解疾病的原
因与性质，很清楚地看到这种病可以治愈，而且果敢地采取治疗措施，因而救了病人一
命。佛就像这第三类的医师。他是拯救世间疾患的，有智慧而且合乎科学的科学的医师
（药师佛）（此药师佛并非大乘经中之东方净土药师佛。张澄基注）
巴利文“苦”Dukkha（梵文作Duhkha）一字，在一般用法上，诚然有“苦难”、“
痛苦”、“忧悲”、“苦恼”等意义，而与 Sukha一字之具有“快乐”、“舒适”、“
安逸”等意义相反。但用在第一圣谛上时，它代表了佛对人生宇宙的看法，包含有更深
的哲学意义，它所诠释的范畴也大大地扩充了。不可否认的，第一圣谛的“苦”，显然
含有通常的“苦难”意义在内，但是它还包含更深的意念，如“缺陷”、“无常”、“
空”、“无实”等。因此，要找一个（英文）字而具有第一圣谛“苦”（Dukkha）的全
部概念，是很困难的事。所以，（在英文里）这个字最好不翻，以免轻易将它译为“苦
难”或“痛苦”，反到令人生起不合适而错误的意念。
佛说世间有苦难，并不是否认人生有乐趣。相反的，他承认居士和比丘都可以有各
种物质和精神的乐趣。在巴利经藏中，五部原典之一的《增支部经》，就有一张列举各
种快乐的清单。例如：家庭生活之乐、五欲之乐、厌离之乐、染著之乐、色身之乐、心
灵之乐等等。﹝注三墒钦庖磺卸及凇翱唷敝小Ｉ踔劣尚尴案呒鹅ǘ玫姆浅�
纯净的精神状态，其中了无通常所谓“苦难”的踪影，可称是无染的乐受的各种禅定境
界，以及不苦不乐只有纯粹舍支与一心支的禅定境界，像这种非常高超的精神境界，也
都包含在“苦”中。在《中部经》（也是巴利文经藏中五部原典之一）里有一部经，佛
先赞叹禅定之乐，后接著说这些喜乐是无常、苦、变易不居的。﹝注四胱⒁庹饫锩�
明白白地标出一个“苦”字。这“苦”并不是通常所谓的苦难，而是“无常即是苦”。
佛是真实而客观的。他说一个人对人生欲乐的享受，有三件事必须了了分明：（一
）欲乐的对象与欲乐的享受。（二）欲乐的恶果、危险、以及其它不如意处。（三）从
欲乐得解脱。﹝注五蹦憧醇桓鲇淇烀匀硕览龅娜硕保阆不端ㄋ凰�
（她）所吸引。你乐于一再见到那人，从那人处得到欢乐与满足。这就是欲乐的享受，
是经验上的一项事实。但是这种享受不会长久，就和那人以及他（她）所有的吸引力也
不长久一样。情况改变时，你不能再见到那人；失去了这份享受，你就变得忧郁，也可
能变得不可理喻而失去心智的平衡。你也许会做出傻事来。这就是（欲乐）恶的、不如
意与危险的一面；这也是一项经验上的事实。可是如果你对那人不贪著，完全抱一种超
然的态度，那就是自在、解脱。一切生命中的享受，都不离这三件事。
从这一点上，可以很明显地看出，这不是一个悲观或乐观的问题。要想完全而客观
地去了解人生，不可不计及生活中的乐趣、痛苦忧伤，以及从两者得解脱的三个不同方
面。只有这样，才可能得到真正的解脱。关于这个问题，佛说：
“比丘们啊！任何梵志出家人，如果不能在享受欲乐的时候，以客观的态度，了了
分明这是享受；在欲乐的享受不能如意时，客观地了知这是不如意的；在从欲乐得解脱
时，客观地了知这是解脱；他们就不可能确实而完全地了解感官享受的欲求。但是，比
丘们啊！任何梵志出家人，如果能客观地了知欲乐的享受为享受、它们的不如意为不如
意、从欲乐得解脱为解脱，他们就可能确实而完全地了解感官享受的欲求（之究竟）。
他们也就可以以此教导旁人，而受教遵行的人，也就能够完全了解感官享受的欲求（之
究竟）。”﹝注六�
“苦”的观念可从三方面去审察：
（一）一般苦难的苦（苦苦）。
（二）由变易而生的苦（坏苦）。
（三）由因缘和合（条件具备）而生起的苦（行苦）。﹝注七�
人生的各种苦难，如生、老、病、死、冤憎会、爱别离、求不得、忧、悲、哀伤．
．．．．．凡此种种身心苦楚，为世人所公认苦难或痛苦者，都包括在一般苦难的苦（
苦苦）中。生活中快乐的感觉和快乐的境遇，是无常的、不永恒的、迟早要改变的。它
改变的时候，就产生了痛苦、苦恼、不乐。这种变迁都包括在变易的苦（坏苦）中。
以上所述两种苦并不难了解，也不会有人对此持什么异议。苦谛中这两方面的苦比
较为众所熟知，因为它们是我们日常生活中的共同经验，因而容易明白。
但是第三种由因缘和合生起的苦（行苦），却是第一圣谛中最重要、最具哲理的一
面。要了解它，必须先将我们所认为“众生”、“个人”及“我”的观念作一番分析阐
释。
根据佛教哲学，所谓“众生”、“个人”及“我”，只是经常在变动著的物质与精
神力量或能力的综合。这种组合可以分成五类，或称五蕴。佛说：“简言之，这五类能
执著的组合体（五取蕴）就是苦。”﹝注八诒鸬木校靼椎匾晕迦≡套魑�
的界说。他说：“比丘们啊！什么是苦呢？应该说它就是五种能执著的组合体（五取蕴
）。”﹝注九诖耍匦胍靼琢酥木褪牵嚎嘤胛逶滩⒉皇橇礁霾煌亩鳌Ｎ逶�
本身即是苦。我们对于构成所谓“众生”的五蕴，稍为有点概念之后，对于这一点当有
更进一步的了解。现在且说这五蕴是那些东西。
第一是物质的组合之类色蕴。 在这色蕴之中，包括有传统的四大种性，就是
坚性（地）、湿性（水）、暖性（火）与动性（风），以及四大的衍生物。﹝注十�
些衍生物包括我们的五种感觉器官（根），也就是眼、耳、鼻、舌、身，以及在外境中
与它们相应的对象（尘），也就是色、声、香、味、触等。尚有某种思想、意念或观念
为我们精神活动的对象者（法尘）。﹝注十一虼耍贪苏鑫镏实牧煊颍�
内和在外的都算。
第二是感觉组合之类受蕴。 这一蕴包括我们身心器官与外界接触到的所有感
觉：愉快的、不愉快的，以及既非愉快又非不愉快中性的。这些感觉可分六种
：由眼根与色尘相接而生的感觉；耳根与声尘、鼻根与香尘、舌根与味尘、身根与触尘
、意根（佛教哲学中的第六识）与法尘（思想与意念）﹝注十二认嘟佣母芯酢�
也就是说，我们身心的一切感受，都包括在此蕴之中。
在这里，对于佛教哲学中“意”之一字的涵义，似有略作解释的必要。“意”并不
是与物质相对的精神，这一点务必要弄清楚。佛教不承认有与物质相对立的精神，像别
的宗教与哲学体系中所承认者。这一点尤须牢记在心。“意”只不过是一个器官或官能
，与眼耳一般。它像别的官能一样，可以予以控制及发展。佛就常常控制及锻炼六种官
能的价值。眼的官能与“意”的官能之不同处，在于前者所感觉的是颜色及形态的世界
，而后者所感觉的则是各种意象、思想等心灵活动的对象（心所有法）的世界。我们以
不同感官，感受世间不同领域的事物。我们不能听见但是可以看得见颜色。我们也不能
看见但是可以听见声音。以我们的五官眼、耳、鼻、舌、身，我们只能经验有色、
有声、有香、有味和可以捉摸的世界。但这些仅是世界的一部份而不是全体。意念和思
想怎么样呢？它们也是世界的一部份，但是它们不能用眼、耳、鼻、舌、身等官能来察
觉，只能用另一种官能“意根”来体会。意念与思想，并不是与其它五种肉体官能
所能经验到的世界无关。事实上，它们是建立于色身经验之上，而依之为移转的。因此
，生来盲目的人，不可能有色彩的意念，仅能靠声音或其它感官所经验到的事物作譬，
而得到某种程度的色的概念。所以，构成一部份世界的意念和思想，虽在意根内形成，
它们却是由色身的经验所产生，而受其限制。因此，意根也被认为是一个感觉的器官或
官能，和眼根、耳根一样。
第三是识别组合之类想蕴。 与受蕴一样，想蕴也有六种，与在内的六根和在
外的六尘相关联。它们也和受蕴一样，是由六根与外境相接而生起的。它的功能就在认
识与辨别各种身心活动的对象。﹝注十三�
第四是心所组合之类行蕴。﹝注十四 ≌庖焕喟怂猩频挠攵竦囊庵净�
动。一般所谓的“业”，也属于这一蕴。佛亲自为业所立的界说，应该牢记不忘：“比
丘们啊！我叫作业的就是意志（思）。先有了决意，才经由身、口、意发为行动。”﹝
注十五迹╒olition）就是“心的造作、心志的活动。它的功能，就是指挥心智以从
事善、恶、无记等活动”。﹝注十六褪堋⑾攵桃谎性桃灿辛郑谟肓�
外与六尘相联接。﹝注十七墒牵苡胂氩皇且庵镜幕疃荒懿倒Ｖ挥幸庵�
的活动如作意、欲、胜解、信、定、慧、精进、贪、嗔、无明、慢、身见等，才能产生
业果。在行蕴中，像这样的心志活动（心所有法），共有五十二种。
第五是知觉组合之类识蕴。﹝注十八 ≈酰ㄊ叮┦且粤ㄑ邸⒍⒈恰�
舌、身、意）之一为基本，以及和它相应的六尘（色、声、香、味、触、法）之一为对
象而生的反应。例如，眼识即以眼根为基本，而以可见的形态为对象而生起。意识（末
那）是以意根为基本，而以心所有法（即意念、思想等）为对象而生起。所以，识也与
其它官能有关联。和受、想、行三蕴一样，识也分六种，与内六根和外六尘相攸关。﹝
注十九�
识并不能辨认事物，这点必须明白了解。它只是一种知觉，对于某一事物的存在的
察觉。眼睛接触一种颜色，比方说蓝色的时候，眼识即行生起。但它只是察觉到有一种
颜色存在，并不认识它是蓝色。﹝注二十谡饨锥危忻挥腥鲜丁Ｈ铣鏊抢渡模�
是想蕴（前面讨论过的第三蕴）。“眼识”是一个哲学名词。它所表诠的意念，与普通
“看”字所表达的一样。看的意思，并不就是认识。（译者按：所谓视而不见也）。其
它各识，亦复如是。
在这里必须重覆说明的就是：根据佛教哲学，世间并无永恒不变而与物质对立的精
神，可以被视为“自我”、“灵魂”或“个我”者。“识”也不可以视之为与物质对立
的精神。这一点必须特别强调，因为有一种错误的观念，以为“识”是一种“自我”或
“灵魂”，在一人一生中为持续不变的实质。这种观念，自最早的时候起直到如今，始
终为人所固执不舍。
佛的弟子中有一个叫做嗏帝的，声称世尊曾教他：“轮转飘泊的，乃是同一不变的
识。”佛问他，他所谓的识是指什么