、松本文三郎、羽溪了諦、常盤大定、鈴木宗忠、宇井伯壽
、平川彰等人所代表。其中最有權威的一位是宇井伯壽，他
的基本論點可以歸荆缦隆＃ㄔ＇10）（１）《歷代三寶記》有
不可信懀帲P於真諦譯出的記述部分，由於資料來自
真諦真傳弟子曹毘的《別歷》，故有可信之點。（２）傳說
是智愷所撰的舊譯論序應該看成後世偽作。因此，由於論序
之中年數與干支不符合而產生的所有成立年代說必須拋棄。
關於譯出年代，祇取五五○年此說為是。（３）《法經錄》
所記太過簡單，很難構成伲烧嬷B譯出的根據。（４）關於
作者與譯者的古來疑惑與否定說的根據皆非確實，因此向來
所傳「馬鳴菩薩造？真諦三藏譯」之說最為可取。不過，此
一馬鳴乃是傳記與年代不明的印度的馬鳴。（５）真諦譯出
《起信論》的當時；譯語仍需依靠他人創製；因此《起信論》
譯語與其他真諦所譯論書譯語的比較並非先決問睿＃ǎ叮�
真諦進入中國的年代是五四六年，加上他以前的游歷，大致
可以推算原作者是四二○─五○○左右的人士。
平川彰在他的《大乘起信論》（一九七三年）主張，《
起信論》思想是印度佛教教義的直接延伸，云﹕「從《起信
論》本文來看，或從真諦當時的中國佛教界文獻來看，我們
可把《起信論》看成印度撰述，即《寶性論》、《楞伽經》
出現稍後，一位印度大乘佛教徒所撰出者。」（裕�11）平川又
在《印度佛教史》附加以下三點。（１）在六世紀後半的中
國佛教主要學者之中，不可能推出真諦以外的《起信論》作
者。（２）就文體言，具有「…故」形式而表示理由的文字
常在主張命睿幔慌c後文連起的用例甚多，可為梵文
翻譯的例證。（３）漢譯《寶性論》中三聚（正定、不定、
邪定）之說很簡略，但在《起信論》中則相當詳細。又，阿
彌陀佛信仰在《起信論》中亦被提及，不唯想見作者知悉如
來藏思想與彌陀信仰的關聯，故如此提起。這些思想內容都
是此論實為印度佛教教學直接延伸的證明。
柏木弘雄大體上承接宇井、平川二位的說法，也認為《
起信論》是在第五到第六世紀之間成立，可能是在印度或中
國（或扶南等地），亦即在印度佛教思潮的直接延長線上，
有此理論的構築，而由真諦或他周邊的譯經場中某位人士在
中國譯出。一方面由譯者誦出，另一方面則有包括中國佛教
學者在內的譯經場工作人員集體加以潤飾，而成立之為現存
的定本。柏木認為，我們如果假定《起信論》純屬某一中國
佛教徒所作，則不得不同時設想此位作者的其他論著並未流
傳下來。但是，具有
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如此獨創性的作者卻未留下其他任何論稿，實在是奇異不過
，祇好說是在某種特殊情況下完全與世隔離的孤獨思想家。
如說此一假定亦有可能，那麼這位思想家在當時的中國佛教
學者之中，算是例外的印度學者了。（裕�12）柏木自己由於採
取印度大乘教義直接延伸之說（而非鐵定的印度撰述說），
故雖提及此一假定的可能，卻無認真考懀У囊馑肌�
以上簡介具有代表性的兩派說法。我們從這些說法至少
可以看出，關於《起信論》的撰述時地以及作者屬誰的問睿�
，迄今仍無定論。同時我們也發現到，即使作者係印度人，
《起信論》不是普通意義的譯本，不論就其思想表達，文體
或結構，有如一部新的創作。就這一點說，田養民氏所云「
這是印度文化與中國文化融合的結晶」，實伲线h較平川、
柏木二位日本學者的主張（即《起信論》係印度大乘佛教的
直接延長）為優。我們更可進一步說，《起信論》既對印度
後來的大乘佛教思想開展毫無影響，它是否有其梵文原典，
祇不過是文獻考證上的枝節問睿Ｗ钪匾囊稽c是，它對整
個枺鼇喆蟪朔鸾趟枷氲拈_展關係極其密切，影響極其深遠，
祇說它是印度佛教的「直接延長」，就思想文化開展史言無
甚意義。
在「實謂」層次我們應該關注的第二項是，真諦舊本與
實叉難陀新本的版本比較問睿！镀鹦耪摗繁疚牡墓艑懕尽�
刊本不少，自日本德川時代的僧濬鳳潭（一六五九─一七三
八）刊行《大乘起信論義記會本》（即《起信論》本文與《
賢首義記》的會本）以來，已廣為使用。明治以後在日本出
版過的真諦舊本之中版本較好的共有望月信亨《大乘起信論
之研究》卷末所載「大乘起信論本文、新舊兩本並異本對照
」（一九二二）、宇井伯壽譯裕А洞蟪似鹦耪摗罚ㄒ痪湃�
）以及中川善教編著《大乘起信論…併科？校異》（一九五
六）。對照新舊兩譯的版本，除上述望月的「新舊兩本並異
本對照」之外，又有衛藤即應的《新譯對照大乘起信論選裕�
》（枺可瓡暌痪乓晃迥臧妫②癫看让魉帯秲勺g
對照大乘起信論》（法藏館一九五○年重版）以及明石惠達
《兩譯對照內容分科、大乘起信論》（永田文昌堂一九六四
年重版）。
《起信論》不像《六祖壇經》更不像《道德經》那樣產
生相當嚴重的版本問睿，F存《起信論》諸本在文字上差異
不大，故對「《起信論》作者實際上說了甚麼﹖」的「實謂
」問睿齺K無學者之間的歧見異議。而新舊兩本之間，就用辭
與思想言，也無顯著的差異大體說來，新本之中段章分科的
修辭法，基本上吸收汨本用法，祇是稍缺汨本在結構上的
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整合性而已。柏木弘雄在他那《大乘起信論？研究》，專設
一章新舊兩本的比較研究，且列出兩本全文，指出文字同異
之處，對於我們的《起信論》兩本對照研究，方便不少。不
過，兩本之間在思想內容既無重大變更，又就枺鼇喆蟪朔鸾�
思想的開展歷程考察，舊本始終一枝獨秀，新本則未曾發摚�
過甚麼作用，它的存不存在並不重要。因此，我們對於《起
信論》「實謂」問睿慕鉀Q，可以專用舊本，當做原作者（
不論是誰）實際表達出來的整套內容﹔新本則供補充即足。
我們依此有關「實謂」問睿募俣ǎ丝蛇M而探討「意謂」
問睿�
（三）「意謂」層次
我們都知道，「實謂」與「意謂」之間存在著詮釋差距
﹔也就是說，《起信論》作者實際上表達了甚麼，並不必等
於他想要表達的意思是甚麼。我們在「意謂」層次所關注的
是，《起信論》中重要語句的茫j意義，以及此論所包含的
多層義理及其相互關聯。我們柝散整卷《起信論》，究竟能
夠分析幾層義理出來﹖
依我多年來的自我探討，我認為大乘佛法至少可以析出
以下十八門義理，即（１）不二門（the trans…metaphysical
gate），（２）判教門（the metaphilosophical gate），
（３）二諦門（the paramarthalsamvrti gate），（４）教
化門（the pedagogical gate），（５）實相門（the
ontological gate），（６）緣起門（the cosmological
gate），（７）心性門（the metapaychological gate ），
（８）解脫門（the enlightenmental or soteriological
gate），（９）心識門（the psychological gate），
（１０）實存門（the existential gate），（１１）業
報門（the gate of karma…effects），（１２）禪定門
（the cultivational gate），（１３）戒律門（the gate
of ethics and morality），（１４）教團門（the social
gate），（１５）應病門（the psychotherapeutic gate），
（１６）時機門（the historico…temporal gate），
（１７）藝術門（the aesthefic gate），以及（１８）文
化門（the cultural gate）。大乘佛法無量無邊，當然容
許各種不同的層面分析（dimensional analysis）。我祇能
說，以上十八門至少代表了大乘佛法的主要層面，必要時可
以斟酌增減，譬如另外析出因明門、經濟門等是。（裕�13）我
在本節姑依上述大乘多門之說，儘可能柝出《起信論》中存
在著的多層「意謂」，當做初步的詮釋。
首先是不二門。大乘佛法所云「不二」（Nonduality）
及指言語
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道斷、心行處滅而體認到的不可思議的如如境界，一切不可
說，亦不可得。「不二」並非單純平板的「同一」（Sameness）
或「統一」（Unity），而是蘊會無限二元分化可能性的源頭，
故有大乘「不二而二」或「不一不二」的弔詭語（a paradoxical
expression ）。《起信論》所云「真如」，就其究竟離言無
相言， 即不外是原本不二，故曰﹕「一切法從本已來，離言
說相， 離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破
唯是一心，故名真如。 以一切言說，假名無實，但隨妄念不
可得故，言真如者亦無有相。 謂言說之極因言遣言，以一切
法悉皆真故。 亦無可立，以一切法皆同如故。當知一切法不
可說不可念，故名為真如。 」此段明白說明（離言）真如
（亦即「一心」或「摩訶衍」）原本不二的弔詭性。 「真如」
離一切境界差別之相，絕對絕待，其本身亦是假名。 《起信
論》的不二門義實與龍樹《中論》所云「八不中道」， 般若
經中的「空亦復空」或「真空」， 《維摩經》中的「不二」
相通契合。
緊接不二門的是二諦門，依據「不二」而有勝義諦與世
俗諦之分，不二而二，隨世俗言說而有二諦的差別，但於言
亡懀Ы^的最勝義諦則究竟平等，相即不二。