到，智旭的《裂網疏》早已暗示（suggest）或暗藏（harbor）
頓悟禪理路的可能性甚至強制性。 智旭云﹕「一心，即指眾
生現前介爾心也。 …是舍（『舍』指一心）唯有一門，亦所
謂十方薄伽梵一路涅槃門。 但迷之，則生死始，則真如舉體
而為生滅﹔悟之，則輪迴息，則生滅當體便是真如。 故約迷
悟而明二種門也。 又對迷說悟，即生滅門﹔迷悟平等，乃真
如門。 」 （裕А�28） 如將智旭所云「眾生現前介爾心」改成
久松的「即今當處全一的無相絕對主體」， 就或迷或悟的
（時空未分之前的）當下性或頓時性 亦即頓悟禪意味
的實存門或迷悟門 去重新詮釋不二法門（即《起信論
》的一心）的根本義諦， 則頓悟禪的詮釋理路仍祇顯得「太
過主觀」
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嗎﹖以此理路重新理解《起信論》中的一些弔詭而費解的話
語，比如「本覺義者，對始覺義說﹔以始覺者，即同本覺」
，抑如「心不相應，忽然念起，名為無明」，是否可能較如
來藏緣起的詮釋理路，或其他理路更強而有力些﹖我們還未
進入「當謂」與「必謂」層次之前，於此詮釋階段祇能預先
發問如此。有趣的是，採取依文解義方式的柏木弘雄，也承
認關於一心或眾生心的語義解釋，古來裕璧牧霰姸嗉娂�
，謂「雖可看到裕п屨咦约核埽ㄗ谂桑┙虒W上的約制，這
些眾多的解釋，不論那一種都不應很輕率地判為謬铡埂�
（裕А�29） 他所例示的解釋，包括《曇延疏》（解為六識與七
識之心）《淨影疏》（解為第九識的真心）、 《海枺琛�
（解為相對於小乘而言的當做大乘法體的一心）、 《賢首義
記》（解為隨染眾生位中的如來藏心）以及智旭的《裂網疏》
（解為現前介爾之心法）。 既然如此，柏木豈能排除久松理
路的可能性﹖
隨著更多學者的《起信論》研究，我們當可期待其他嶄
新的詮釋理路出現。不過上述幾種目前我能發現的較為顯著
而重要的路數。由於我在「蘊謂」層次討論的重點敚г凇镀�
信論》的深層義蘊與根本義諦，禪定門、戒律門、時機門等
次要或附屬性伲谋婇T不及細論。又，心識門在《起信論》
份量很重，本應與不二法門、心性門、緣起門等一併討論﹔
但所涉課睿珡V太多，超過有關根本義諦的探索，故暫且存
而不論。不過，我應至少指出《曇延疏》、《淨影疏》、《
海枺琛贰ⅰ顿t首義記》等重要裕杼幚砣毩浺约靶摹�
意、識的種種基本差異，如再進一步與《成唯識論》等法相
宗的心識論書做詮釋學的比較，問睿窝｝雜，有待他日另
文細論。
（五）「當謂」層次
據柏木的觀察，上述重要的詮釋書雖從不同的角度探索
《起信論》中個別論說與其他經論的關係，但對眾生心（一
心）、心真如門與心生滅門、四信五行等實邸扌姓摗⑺难�
習說、佛身論等《起信論》的理論要綱，以及此論與以前有
關經論的先行思想六九竟有何關聯的問睿瑤缀醣荛_不談。
之所以如此，很可能是由於《起信論》作者並非僅僅直接繼
承先行經論的根本思想，而是有意從極其廣泛的先行經論之
中吸迹约合胍乃枷霐嗥宰约邯毩⒌囊姷厝ブ匦陆�
構，予以辯證的綜合。（裕�30）我很同意柏木的觀察。換句話
說，《起信論》作者乃是一位了不起的我所云創造的詮釋學
家，故在此論雖能窺見先行經論思想內容的一
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些痕跡，此論本身的理論間架（即一心二門三大四信五行）
卻是作者具有高度哲理智慧的獨創。站在創造的詮釋學立場
，我們實可以說，思想或理路的獨創成份愈多愈高的原典，
它所暗藏的義理蘊涵也隨著比例愈多愈深。《起信論》便是
此類優越的原典之一，難怪它在「蘊謂」層次許有幾種不同
的詮釋理路的可能性。但是，為了掘發它的深層義理或根本
實義的哲理深意，我們必須進入「當謂」層次，帶著嚴格公
正的批判態度重新一一評價各種詮釋理路的優劣或高低，從
中索得詮釋學上強制性較為優越的「當謂」理路出來。
從法藏教判以來的傳統看法，祇有如來藏緣起論才是真
正代表《起信論》的根本立場。我已提過印順法師的大乘三
宗說，即虛妄唯識論，性空唯名論與真常唯心論，此說也可
以說是太虛大師大乘三宗說（即分法相唯識宗、法性空慧宗
與法界圓覺宗）的重新界定。印順法師還更進一步說道﹕「
佛法是否唯心論，這是另一回事﹔但本論（即《起信論》）
，徹頭徹尾的是唯心論，是絕對唯心論這是誰也不能否認的
。本論所說的『眾生心』，含攝得，生起的生滅雜染，而本
伲遣簧粶绲模鍦Q的，所以唯心而又是真常的，與無著
系的虛妄唯識學不同。」（裕�31）《起信論》的如來藏思想與
無著系的虛妄唯識學不同，確實不可否認。我卻認為，「真
常唯心論」的規定，如不予以澄清，恐怕容易引起讀者的铡�
會﹔至於「絕對唯心論」一辭，似有語病，甚至有曲解之嫌
。
《起信論》的一些話語，是有偏重「唯心」的論眨�
辭如「一心」、「眾生心」、「心性」、「心真如」、「真
心」、「如來藏」等，語句如「一切法本來唯心」、「心生
則種種法生，心滅則種種法滅」、「三界虛偽，唯心所作」
、「一切分別，即分別心」、「依如來藏故有生滅心」等，
似皆表明所謂「唯心論」立場﹔而名辭如「真如體」、「心
體」、「本覺」、「心性不生不滅」、「真如自性」，語句
如「即是真心，常恒不變，淨法滿足」、「一切眾生來常住
，入於涅槃」、「是心從本已來自性清淨。…雖有染心，而
常恒不變」、「所謂心性常無念，故名為不變」、「唯心相
滅，非心體滅」、「一切境界，本來一心」等，亦似顯示《
起信論》確實一開始就定立了「真常」心性本體（心體或真
如自性之體）。因此，順從印順法師規定此論立場為「真常
唯心論」，似很中肯恰當。但是我們不得不問﹕「何謂『真
常』﹖」難道我們望文就可生義，即時接受心性本體永恒真
常的字面說法嗎﹖
問睿圆荒屈N簡單，乃是由於《起信論》作者自始
至終未嘗放
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棄不二法門的根本義諦﹔他不但未嘗放棄，反而堅持此門到
底，且以此門為如來藏緣起論（包括實相門，緣起門、心性
門、心識門與解脫門）的哲理奠基。說得更清楚一點﹕真常
唯心論或如來藏緣起論祇不過表露了《起信論》思想的表面
結構（the surface structure）而已﹔藏在這表面結構底
下的不二法門才是構成深層結構（the deep structure）的
本來源頭，無此源頭或本根，整個如來藏緣起論就會垮下，
至少在《起信論》是不得不如此。
為了支持我上面的說法，我們還要回到原典重讀一下聯
貫如來藏緣起的那幾門與不二門，則不難發現不二門比其他
各門佔有哲理的優位（philosophical priority）。關於「
真如（體）」一辭，作者說道﹕「言真如者，亦無有相。謂
言說之極，因言遣言。此真如體無有可遣，以一切法悉真故
﹔亦無可立，以一切法皆同如故。當知一切法不可說，不可
念，故名為真如。」也就是說，「真如」乃不過是方便假名
，用來破除一切名相言詮，如此而已。破除之後並無所謂真
如本體或自性，「無所謂」也者，意即離有亦離無﹔即使退
一步想見真如之相也是不可能事，蓋因真如無相之故。作者
又說﹕「當知真如自性，非有相，非無相，非非有相，非非
無相，非有無俱相，非一相，非異相，非非一相，非非異相
，非一異俱相。乃至總說，依一切眾生，以有妄心，念念分
別，皆不相應，故說為空。若離妄心，實無可空故。」最後
一句格外吃緊，意謂離四句絕百非之後一切無可得，而妄念
妄心除去之後，亦無法可空。也就是說，就最勝義諦的不二
法門言，亦無任何實伲捏w相存在，有待繼續空性化，當然
包括「真如」、「一心」、「心體」等等方便假名在內。這
就是一切諸法真正平等無二之旨，完全符合般若經系與中觀
論系「緣起性空」或「一切法空」的真諦。這是大乘佛學的
共法，任何宗派都不能乖摺镀鹦耪摗返娜鐏聿鼐壠鹫摚�
華嚴宗的性起論，天台宗的性具論，頓悟禪教，乃至唯識法
相宗的最勝義諦（譬如有關真如或勝義無自性性之說），皆
不外是已經預設此一不二法門的大乘共法施設而成的個別方
便說法。因此，大乘各宗之間不可能在最勝義諦還有所爭執
。《起信論》作者也在卷末言及他力淨土門，承認它對初學
佛法而又「其心怯弱」的眾生亦有應機易行之效，不可偏廢
，祇是不能當做最勝義諦而已，因此與不二共法無有衝突可
言。我在「當謂」層次的結論很簡單，就是說，此論作者在
字面上似乎製造了幻象，令讀者感到不二門與如來藏緣起有
關的其他數門平行不悖。事實上並非如此。作者本人對於不
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二法門的把握很穩，始終據此法門步步開展一心二門三大四
信五行的方便善巧諸說，他的如來藏思想便是以此法門為要
基而建立起來的。由於我們凡夫總是從世俗諦去看勝義諦，
或從分別心妄立一切二元對立且去妄求有別於生死的所謂「
涅槃」，或無轉識成智而悟緣起性空的中道實相的信心，才
使此論作者，發菩提心與慈悲心，重新詮釋般若，深密楞伽
等經以及其他有關中觀、唯識、如來藏、佛�