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总之，《摄大乘论》对赖耶存在的论证是经过深思熟虑后的产物，无论从教证上还是从理证上都较为系统、完善。
四、《成唯识论》对赖耶存在的论证
《成唯识论》是继《摄大乘论》之后，又一部论证赖耶存在的论典，也是唯识学上最后一部就阿赖耶识存在问题作论述的论典。此论乃玄奘大师糅译十大论师注释的《唯识三十颂》而成。《唯识三十颂》，亦称《唯识三十论颂》，或名《高建法幢论》。是世亲晚年精心撰写的著作，但他未曾亲自作注便去世了。此论是瑜伽行派最重要的文献，是组织唯识学说最富特色的论书。该论在印度影响很大，先后有德慧、安慧、难陀、护法、亲胜、火辨、净月、胜友、最胜子、智月等人为之作注，时称“十大论师”。玄奘留印回唐，译《唯识三十颂》以后，想把十大论师的注释一一译出，他的弟子窥基（632—682）认为，这样做必定太繁杂，而且十大论师的观点不尽一致，会使人不知谁是谁非，很难适从。窥基建议应以护法的观点为主，杂糅其他九师的理论主张，玄奘接受了他的建议，于显庆四年（659）糅译成《成唯识论》十卷。
《成唯识论》一书是唯识思想的集大成，为唯识学在中国成为独立的宗派立下了汗马功劳。可以说若没有此论，就不可能有中国的唯识宗。法航法师在其所著的《唯识史观及其哲学》一书中曾说道：
其实所谓唯识学者，乃合《瑜伽师地论》学和《摄大乘论》学而成立了。平心严格论之，唯识学为瑜伽教系内之一部派。置释尊之全部三乘、五乘之教海中，则又为部派之部派而已。然以慈恩大师倾心注意于唯识论之研究与修学，《成唯识论》遂成为与瑜伽教系之论书的总代表。因此唯识一跃而在唯识宗，占瑜伽教系之头等位置，而压倒瑜伽教系内之其他诸书，进而压倒瑜伽教系以外之各家经论矣。130
由此可见，《成唯识论》在唯识学上特别是在中国建立宗派上所起的作用是不容小视的，后来的唯识学者曾对此作过许多注疏，这些注疏的出现，使唯识学理得到了淋漓尽致的发挥。
《成唯识论》的主要内容是论证三界的本源是阿赖耶识，即所谓万法都是“唯识所变”、“实无外境，唯有内识”。该论以自相、因相、果相、相应、五受、三性、恒转、伏断等八段，解释阿赖耶、异熟、一切种等十义，系统地阐述了阿赖耶识思想，说明了万法唯识的道理。同时，更引《大乘阿毗达磨经》等五种共、不共教典及持种、异熟、趣生、执受等等十种道理，来证成赖耶之存在。《成唯识论》在论证赖耶必然存在这个问题上有它的独到之处，无论其论述的深度还是广度，皆超过了前二论。但这种成就并不是一蹴而就的，它乃集唯识所依经论中有关论证赖耶存在之精华，即对《瑜伽师地论》八相和《摄大乘论？所知依》的教证和理证，再次加以组织改善，使赖耶存在的论证又上了一个高度。此论主要是从五教和十理两方面来论证赖耶存在。
（一）五教证成赖耶
本论首先从经教上找到论述阿赖耶识的章句，当然这些经典中所用的名字并不一定都是以“阿赖耶识”为名，但性质和作用完全符合唯识学所建立的第八阿赖耶识，所以用此等经可以证明唯识学阿赖耶识是佛之所言，绝不是唯识学者凭空而说。本论引五经来证成阿赖耶识，说是五经实质上只有四经，即：《大乘阿毗达磨》、《解深密经》、《入楞伽经》、小乘教。因为在引大乘经典时，《大乘阿毗达磨经》有引两颂，故合说有五经。
1、《大乘阿毗达磨经》
本论首引《大乘阿毗达磨经》中的偈颂，颂曰：“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅证得。”131此颂中虽然没有阿赖耶识的名字，但从此颂意思来看，是讲有一种存在，无始以来都在发挥作用，是一切染净事物的因，六道众生之所以流转以及还归寂灭，都得依靠此种存在。这种存在的作用，显然是前六识所不具备的，它完全符合唯识宗所说的阿赖耶识，所以本论特引此颂说明佛在经典中有提到与阿赖耶识意义相符合的存在，以此教证说明阿赖耶识必定存在。
同时，本论还引《大乘阿毗达磨经》中另一颂加以说明，颂曰：“由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶识，胜者我开示。”132此颂的意思是：有一种存在，它能储藏一切诸法的种子，所以叫一切种子识，而此一切种子识，就名为阿赖耶识。很显然，此颂已明确提到了阿赖耶识。在引完此颂后，本论更进一步解释了阿赖耶识得名的所以然，其论曰：“与杂染法，互相摄藏，亦为有情执藏为我，故说此识名阿赖耶。”133前两句是说识能藏一切杂染诸法种子名为能藏；同时，杂染诸法的现行又熏习成种子藏于阿赖耶识当中，相对于这杂染诸法来说，阿赖耶识又成为所藏了。“亦为有情执藏为我”是说因此阿赖耶识行相非常微细，所以被有情内执为我，是为执藏义。由此可见，阿赖耶识具有能藏、所藏，执藏三义。由此三藏义来看，声闻教所承认的前六识没有一识具此功能，只有阿赖耶识才具有，故此颂证明了唯识学上的阿赖耶识必然存在。
2、《解深密经》
本论复引《解深密经》中的一颂证明阿赖耶识的存在，如下：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”134
阿赖耶识之所以又叫阿陀那识，这原因如《解深密经》中云：“广慧！此识亦名阿陀那识。何以故？由此识于身随逐执持故。”135也就是说，阿赖耶识有随逐执持身的功能，在这个意义上，阿赖耶识可以叫做阿陀那识。在本论，阿陀那识除执持根身的功能外，还有执持诸法种子和执取结生相续的功能。如论言：“以能执持诸法种子，及能执受色根、依处，亦能执取结生相续，故说此识名阿陀那。”136所谓“能执持诸法种子”，是指阿陀那识具有执持杂染现行法所熏习成的诸法种子，并令其不散失的功能；“能执受色根、依处”，这里所说的色根是净色根，色根依处是指净色根所依的扶尘根，简单地说即是眼、耳、鼻、舌、身之五根，这是属于有情生命体的生理机构，有情之所以能够活生生地在一期生命中存在，并且生起各种各样的感受，这是因为有阿陀那识执受的原因，如果是没有阿陀那识的执受，有情的色根就如同草木，而且会很快坏灭；“亦能执取结生相续”是说有情从前生到后生的这一个过程，中间必须要有阿陀那识作连接的主体。
从阿陀那识所具有的三种作用来看，前六识是没有办法承担的，所以阿陀那识绝不是前六识中某一识的异名，而是除前六识外的另一心识，它完全符合唯识学第八阿赖耶识的含义，是第八阿赖耶识的异名安立，所以此颂能证明第八阿赖耶识存在。
3、《入楞伽经》
《入楞伽经》，主要以真常唯心思想占主导地位，但其中亦有唯识的思想，唯识宗把此经作为唯识学所依据的六经之一，如本论就引此经中的一颂来证明阿赖耶识的存在，所引颂曰：“如海遇风缘，起种种波浪，现前作用转，无有间断时。藏识海亦然，境等风所缘，恒起诸识浪，现前作用转。”137此颂作为阿赖耶识存在的教证，乃是以海和浪为喻，说明了藏识与转识的关系，眼等诸转识之所以会像大海一样相续起诸识浪，这是因为有藏识的缘故。大海一如，常时相续而流，从无有间断，而于海上所起之波浪，是因为有风才起，所谓“无风不起浪”。转识和藏识也是一样，藏识因为外境风的触动有种种的作用现前，而作为转识生起条件是因为藏识恒常相续不断的缘故。
此颂中的藏识具有永无间断地生起诸转识的功能，这种功能完全符合唯识学第八阿赖耶识的含义，所以此颂完全可以作为阿赖耶识存在的教证。
总之，分析这些大乘经典中的偈颂，都是从各个不同的角度在论述阿赖耶识的性质和功能，可见阿赖耶识存在于经典中，是佛陀所言。
4、小乘经教证明
不仅阿赖耶识在大乘经典中处处都有说到，就是声闻教中也常常以不同形式提到。如大众部之根本识、上座分别论者之有分识、化地部的穷生死蕴以及说一切有部的爱、乐、欣、喜四阿赖耶，如论言：
余部经中，亦密意说阿赖耶识有别自性。谓大众部《阿笈摩》中，密意说此名根本识。……上座部经、分别论者，俱密意说此名有分识。……化地部说此名穷生死蕴。……说一切有部《增一经》中，亦密意说此名阿赖耶识。138
考察声闻教中这些存在的性质，我们会发现它们所具有的性质是眼等前六识所不具备的，实际上只有唯识学上的第八识具有，而说一切有部所说的爱、乐、欣、喜阿赖耶，不但名称和唯识学的阿赖耶识相同，其性质也相同。因此，唯识学的第八识在声闻乘的教义中也可以找到依据。
由此可见，无论是在大乘经中，还是在声闻教中，都有关于阿赖耶识性质的论述，所以我们应该承认此阿赖耶识确实存在。
（二）十理证成赖耶
关于阿赖耶识是否存在这一问题，本论在引五教证明后，再以十理加以论述，此十理分别是：持种心证；异熟心证；由三界、五趣、四生的主体证，由执受证；由寿、暖、识证，由生死时心证；由缘起依证，由识食之体证；由灭尽定证；由染净法延缓之因证。下面一一分析十理是如何来论证阿赖耶识的存在。
1、持种心证
此持种心证即从有保持种子之心来证明第八阿赖耶识的存在，因为佛在经上说：“杂染、清净诸法种子之所集起，故名为心。”139这说明一定有一种保持杂染清净种子的心识存在。而这个存在的心识是什么呢？依唯识学者认为，这存在的心识是指阿赖耶识，如本论言：“若无此识，彼持种心不应有故。”140为什么只有第八阿赖耶识才能作持种心呢？因为作为持种心这一存在，必须具备一类无记、永无间断的性质，而前六识不具备这种性质，因为前六转识在灭尽定中有间断，即使在有心位，前六识也不是稳定的，由于没有稳定性，所以不能受熏习；由于其有间断，所以也不能保持种子，故前六识决不是由杂染或清净事物的种子聚集和生起活动所形成的心。由于第八阿赖耶识具有一类无记、永无间断的性质，所以能作持种心。
经上既说有此持种心，而充当持种心的只能是第八阿赖耶识，所以第八阿赖耶识一定存在。
2、异熟心证
所谓异熟心，就是指由自己过去所造的善恶业，感得今生这个异熟果报体。如经言：“有异熟心，善恶业感。”141经中明确说明了有异熟心的存在，本论言，此异熟心指阿赖耶识，如论言：“若无此识，彼异熟心不应有故。”142为什么这么说呢？