在竺法护以前并没有任何相同或相似的译文。所以我们现在还可以再进一步说，《列子》里这个故事不但是从佛典里钞来的，而且来源就正是竺法护译的《生经》。
这一点弄清楚，我们再来看竺法护的译本。在所有古代的经录里面，竺法护译的《生经》都有著录。梁僧祐《出三藏记集》卷第二：
《生经》五卷或四卷卷55，页7中。
隋法经《众经目录》卷第三：
《生经》五卷卷55，页128上。
隋彦悰《众经目录》卷第一：
《生经》五卷或四卷卷55，页154上。
唐静泰《众经目录》卷第一：
《生经》五卷或四卷一百七纸卷55，页186下。
唐道宣《大唐内典录》卷第二：
《生经》五卷太康六年正月十九日译，或四卷见《聂道真录》卷55，页233上……
从上面的著录来看，译者毫无问题。至于译出的时间据道宣《大唐内典录》是太康六年，相当于公元285年。我们也没有理由怀疑这个记载。
写到这里，我觉得我们对《列子》成书的时代可以作一个比较确切的推测了：《列子》既然钞袭了太康六年译出的《生经》，这部书的纂成一定不会早于太康六年（公元285年）。陈文波曾指出《列子》钞《灵枢经》。《灵枢经》据说是钞自皇甫谧所集的《内经仓公篇》。陈文波就认为《灵枢经》之出世当在皇甫谧时。据《晋书》五十一《皇甫谧传》，皇甫谧死在太康三年（公元282年）。所以，就我们现在所发现的材料来说，《列子》钞的最晚的一部书就是《生经》。
关于《列子》注者张湛的身世，我们知道的极少。唐殷敬顺《列子释文》也只说：
“张湛，字处度，东晋光禄勋，注此《真经》。”
《晋书》又没有传，生卒年月不详。我们唯一可根据的就是他的《列子序》。我现在钞一段：
“湛闻之先父曰：吾先君与刘正舆、傅颖根皆王氏之甥也，并少游外家。舅始周，始周从兄正宗辅嗣皆好集文籍。先并得仲宣家书，几将万卷。傅氏亦世为学门。三君总角，竞录奇书。及长，遭永嘉之乱，与颖根同避难南行。车重各称力，并有所载。而寇虏弥盛，前途尚远。张谓傅曰：‘今将不能尽全所载，且共料简世所希有者，各各保录，令无遗弃。’颖根于是唯赍其祖玄父咸子集。先君所录书中有《列子》八篇。及至江南，仅有存者，《列子》唯余《杨朱》《说符》目录三卷。比乱，正舆为扬州刺史，先来过江。复在其家得四卷。寻从辅嗣女婿赵季子家得六卷，参校有无，始得全备。”
这序里面提到的人名，在正史里面大半都可以找得到。傅颖根就是傅敷，《晋书》卷四十七《傅玄传》附有他的传，说他：
“永嘉之乱，避地会稽。”
与张湛序相合。又据《三国志…魏志》卷二十一《王粲传》：
“献帝西迁，粲徙长安。左中郎将蔡邕见而奇之。时邕才学显著，贵重朝廷，车骑填巷，宾客盈坐，闻粲在门，倒屣迎之。粲至，年既幼弱，容状短小，一坐尽惊。邕曰：‘此王公孙也。有异才，吾不如也。吾家书籍文章，尽当与之’。”
《三国志…魏志》卷二十八《钟会传》附《王弼传》裴注：
“《博物记》曰：初王粲与族兄凯俱避地荆州。刘表欲以女妻粲，而嫌其形陋而用率。以凯有风貌，乃以妻凯。凯生业，业即刘表外孙也。蔡邕有书近万卷，末年载数车与粲。粲亡后，相国掾魏讽谋反，粲子与焉。既被诛，邕所与书悉入业。业字长绪，位至谒者仆射。子宏，宏字正宗，司隶校尉；宏，弼之兄也。”
《魏氏春秋》曰：“文帝既诛粲二子，以业嗣粲。”
也与张湛序相合。以上两件事都证明他的序与史实相符。但我们却不能因为他说到的几件事都可靠，就认为序里所有的话全可信。关于钞录《列子》一段，我觉得就绝不可信。张湛的序要我们相信，《列子》这部书是他祖父在永嘉之乱逃难时钞录下来的，原本当然更早。永嘉之乱大概是指的永嘉五年（公元311年）晋怀帝的被虏。我们上面已经说到，《列子》的成书不会早于太康六年（公元285年）。永嘉五年上距太康六年只有二十六年。我们绝对不能相信，在《生经》译出后短短二十几年内，在当时书籍传播困难的情况下，竟然有人从里面钞出了一段凑成一部《列子》。而且据张湛的暗示，这书藏在王家不知已经藏了多少年，这更是绝不可能的。我以为，这都是张湛在捣鬼。但他为什么这样做呢？最合理的推测就是，《列子》本文完全是张湛伪造的。为了灭迹起见。他写了这篇序，以史实为根据，加入一段童话般的故事，目的在惑乱读者。
归纳起上面所说的来看，我们可以立一个假设：《列子》这部书是彻头彻尾一部伪书这并不是一个新意见，参阅本书第220页注④。但真正找到确凿的证据恐怕还是第一次。，刘向的《叙录》僧徒也有伪造刘向文的，参阅俞正燮《癸巳类稿》，《僧徒伪造刘向文考》。，《列子》本文，《列子序》和《列子》注都出于张湛一人之手，都是他一个人包办的。我希望将来能够找到更多的材料证成这一个假设《民彝》杂志第一卷第3期有一篇文章《读〈列子…汤问篇〉》，我还没能看到……
附记：此文初稿曾送汤用彤先生审阅，汤先生供给了我很多宝贵的意见，同时又因为发现了点新材料，所以就从头改作了一遍。在搜寻参考书方面，有几个地方极得王利器先生之助，谨记于此，以志心感。
二月五日羡林记于北京大学图书馆
第十五题 佛教的倒流 佛教的倒流（1）
石佛头公元6世纪雕塑佛陀寂静的面孔表现了东方才有的“悟性主义”。
达磨像图轴明吴彬绘故宫博物院藏“梁武帝这样一个人，从佛教倒流的角度来看，当然使我感兴趣。但是从同一个角度来看使我更感兴趣的却是同梁武帝有某些牵连的一个印度和尚，他就是有名的菩提达磨大师，所谓东土禅宗初祖。”此图绘达磨坐于大象背上，五僧徒及花木围绕其间。第十五题佛教的倒流佛教十五题
我们讲“文化交流”，其中“交”字是关键。既然说“交”，就不会是向一个方向流，形成了所谓onewaytraffic，而是相向地流，这才是真正的“交流”。一方的新东西、新思想、新科技等等流向另一方。另一方的新东西、新思想、新科技等等也流向这一方。有时候，流过来的东西，经过这一方的改造、加工、发展、提高，又流了回去。如此循环往复，无休无止，一步比一步提高，从而促进了人类文化的发展，以及人类社会的进步。这种流出去又流回来的现象，我称之为“倒流”。
这种现象在科学技术方面特别明显而常见。但是在意识形态方面，则比较隐晦。至于在意识形态中最微妙的那一部分——宗教中，由于宗教的排他性特别强，则几乎是难以见到，甚至可以说是根本不见。
有之，自中印之间的佛教“倒流”始。这在印度佛教史上，在中印文化交流史上，甚至在世界宗教史上，是一个非常有趣的现象，一个非常值得深思的现象。为什么会在佛教中出现这种现象呢？这现象是否在其他宗教中也出现呢？如果不出现，那么原因何在呢？这样一些问题，对研究佛教史，对研究中印文化交流史，对研究世界宗教史，都有深刻的意义。但是，就我浏览所及，还没有哪一部佛教史或有关的书籍，认真地谈到这个问题。我认为，这不能不说是一件憾事。我现在试着对这个佛教倒流的现象作一些阐述，最后提出我的解释。
佛教是从印度传到中国来的。中国人接受了这一个外来的宗教以后，并不是墨守成规、原封不动地把它保留了下来，而是加以改造和提高，加以发扬光大，在传播流通过程中，形成了许多宗派。总起来看，在律的方面——僧伽组织方面的改变，比起在教义方面的改变与发展，要少一些，要不太引人注目一些。在佛教义理方面，中国高僧在几百年上千年的钻研与学习中，有了很多新的发展，有的又“倒流”回印度，形成了我所说的“佛教的倒流”。中国佛教典籍中对于这种现象有一些记载。我在下面举几个例子。
元念常集《佛祖历代通载》卷十三：
玄宗隆基开元二年（714年）十月十七日，永嘉玄觉禅师示寂。……与东阳策禅师偕谒六祖。……须臾告辞。祖曰：“返太速乎？”师曰：“本自无动，岂有速耶？”祖曰：“谁知非动？”师曰：“仁者自生分别。”祖曰：“女（汝）甚明得无生之意。”师曰：“无生岂有意耶？”祖曰：“无意谁当分别？”曰：“分别亦非意。”祖曰：“善哉！善哉！少留一宿。”时谓一宿觉。及回，学徒奔萃。著《证道歌》一篇，梵僧归天竺，彼皆亲仰，目为东土大乘经，又著《禅宗悟修圆旨》十篇及《观心十门》，并盛传于世。49，589，a～b。
这一段话讲的是中国禅宗中所谓机锋。禅宗，虽然名义上是菩提达磨从印度传到中国来的，但是实际上是在中国发展起来的一个佛教宗派，流行的时间最长，最富于中国色彩。永觉禅师拜谒禅宗六祖慧能，二人耍开了机锋。永觉从中悟得大道（觉）。六祖连声高呼：“善哉！善哉！”《证道歌》中的思想大概也不出中国禅宗的这一套东西。这一套东西印度人可能是陌生的，认为是莫测高深的。因而《证道歌》终于在唐玄宗时期（八世纪）传回了印度，为那里的人所“亲仰”。
最有典型意义的“倒流”现象是宋赞宁的《宋高僧传》二七《含光传》所讲的情况。《传》中说：
时天台宗学湛然，解了禅观，深得智者膏腴。尝与江淮僧四十余人入清凉境界。湛然与光相见，问西域传法之事。光云：有一国僧，体解空宗，问及智者教法。梵僧云：“曾闻此教定邪正，晓偏圆，明止观，功推第一。”再三嘱光，或因缘重至，为翻唐为梵，附来，某愿受持。屡屡握手叮嘱。详其南印土多行龙树宗见，故有此愿流布也。光不知所终。50，879，b～c。
这个短短的《传》里讲到湛然见含光，含光谈到一个印度僧人再三叮嘱含光把智的著作翻成梵文，传到印度。看来智对大乘空宗的研究水平超过了印度空宗大师龙树。
赞宁是一位很有眼光、很有远见的高僧。他写完了《含光传》以后，心有所感，在《传》后面又写了一个《系》，发挥自己对含光遇到梵僧这一件事情的感想。这一个《系》是中国佛教史上的一篇重要文字，内容丰富，含义深刻。为了具体地阐明我对佛教倒流的看法，我把这一篇不太长的《系》全部抄在下面：
系曰：“未闻中华演述佛教倒传西域，有诸乎？”通（羡林案：当即通慧大师）曰：“昔梁武世，吐谷浑夸吕可汗使来，求佛像及经论十四条。帝与所撰《涅槃》、《般若》、《金光明》等经疏一百三卷付之。原其使者必通华言，既达音字，到后以彼土言译华成胡，方令通会。彼亦有僧，必展转传译，从青海西达葱岭北诸国，不久均