显现才有，我们暂时不能说宝瓶的空性在柱子上，也不能说柱子的空性在宝瓶上，不然无法遣除我们的实执。
于是又有人想：不对呀！本来不存在，说它是空性，现在怎么又说在宝瓶上存在一个空性呢？应知虽然实有（有边）的空性确实没有，但假立的可以说有。比如人在屋里睡觉，梦到了许多景象，虽然梦中的这些现法真正来说都不存在，但暂时可说是在屋子里做梦时显现的。因此在暂时不观察时，可说宝瓶在哪里，它的空性也就在哪里。
又有人问：电视所演的是如梦如幻一样的戏剧，荧屏上的人物杀人等不会有因果，人的生活也是同样的如幻如梦，那是否现实中杀人也不会有因果呢？这里应该分开的是，从不存在实有本性这一点上，电视与现实生活两者没有差别；但电视画面中的人物没有如幻如梦的分别心，则不必感受如幻如梦的果报，而现实中的众生有如幻如梦的分别心，便要感受如幻如梦的果报，在这一点上有很大差别。
若有显现无不空，空亦不成不现故。
有事无事此二者，亦作空基而空故。
一切显现是假立，空性亦是意假立。
若有显现，其之体性必定无有堪忍，故没有不是空性的；若是空性，其也不会没有显现或不显现，正因为是空性，故因缘起而显现。有事与无事虽有差别，但都作为空基，而其体性本来即是大空性，一切显现犹如梦中子之显现一样仅是无明分别心的假立而无实义，同样与其观待的无事空性犹如梦中子死一般也是分别心的假立。
佛在《优波离请问经》中说：“世间都是分别心所造，故是假立而非实有。”又在《般若十万颂》中说：“色、声、香、味、触、法暂时以观待假立而存在，究竟中一切都是大空性。”
把一切外境都抉择为分别心的假立，此在随理唯识中广说，它对于破除外境的实执有很大的力量，但随理唯识尚未把分别心本身抉择为空性。在中观与随教唯识中已抉择了分别心本身的空性与光明。圣者在入根本慧定时才真正现量感受一切万法的无生大空性。
又眼识现量见到的宝瓶、黑绳等也是人的分别心所遍计出来的。有个公案可以说明这个意义：以前龙树菩萨曾教一个弟子观想头上长角，那个弟子经过长时观想，习气成熟后，真的有个角从头上长了出来，连他人的眼识都可现量见到，最后越长越高，连门都出不去了。这说明分别心的习气成熟后，眼识及第六分别识都可见到其习气所成熟的自相与总相。
由于初学者对中观、唯识中所讲意义理解的习气很薄弱，就觉得这个问题很难理解，其实它很简单，我们试想一下睡觉时，并不是没任何感受，经常会梦到自己见到了家乡、田野、城市、亲友等，在梦中，感觉这些显现是在外境上真真实实存在的。但醒来一想，发现梦中的眼识也没有，外境也没有，只是分别心的习气成熟后所变现的。而白天所见到的一切景象也同样都是分别心的习气成熟的结果。又有人想：“梦中一切显现都是虚妄不实，可在醒后了知，那白天的显现虚妄不实又能根据什么知道呢？”已成就了的诸佛菩萨就象我们做梦醒了一样，知道了凡夫白天所感知的一切显现也是虚妄不实。
因此，凡夫所了知的一切自相与总相，一切悦意与不悦意的外境都是假立不实的，都是心的幻变。无论是在善趣，还是在地狱深处，这一规律永远不会改变。
中观中讲的空性暂时需要观待现法，有现法才有空性，就象没有宝瓶，自然也就没有宝瓶的空性一样。有了宝瓶，同时也就有宝瓶的空性，因为空性也是观待于现法才能成立，而现法又是意识假立的，因此空性也是意识的一种假立。
理解这一点之后，对“空性亦是意假立”的疑惑便会迎刃而解。如果我们刚一听到空性亦是意假立，便会觉得矛盾：“空性是假立，那不就是说显现是真实了吗？”这是凡夫无始时来观待的习气所致，往往以为破了一个法后，便自然又建立了一个法；取了一个法后，便认为定要舍一个法。但这里是一味地在破遮，而没有建立。
但是对现空都是意识假立这些经文的意义，各派暂时又有不同的解释。宗喀巴大师在后来提出的应成派不共的八大难题中说：一切世俗法都没有实有是分别心所造，是假立的名言，这是应成派独有的观点。而全知麦彭仁波切指出：以胜义理论抉择出一切法都是假立不实的，这不是应成派的特点，因自续派也同样抉择了一切法都是如梦如幻般的假立不实法，应成派着重抉择的是入根本慧定时的无生大空性。
分别心变动的速度很快，你越去抓它，它就跑得越快，它可以在几秒钟内从这里转到日本，再到美国，甚至可以到天界或地狱一趟，你即使坐上火箭也赶不上它。但使一个巧计，慢慢安定下来，让它慢慢回来，显出它的无生本性，这时就可以抓住它了。就象抓一匹马，你若是去追它，它跑得比你还快，但在手里放些盐巴等，然后慢慢地靠近，这样便很容易抓到它了。
打坐时安住在分别心的里面这是我已再三强调过的，安住在这无生的大空性上时，刹那刹那变动的分别心就会逐渐融入到这无生的大空上，就象火炉边放着的一块冰，一会儿就渐渐缩小消融了。
以理观察定解前，此二方便方便生，
不成一有一无故，本来无合无离住。
在以胜义理论对诸法本性进行观察抉择所产生的现空无二的甚深定解面前，名言谛之显现与胜义谛之空性二者是方便与方便生的关系。即显现是方便，空性是方便生，因为借助宝瓶等世俗的显现法，可以通达胜义中宝瓶的空性；或者空性是方便，显现是方便生，因为由胜义的空性中以缘起而产生世俗如梦如幻的显现法。
因为现空互为方便与方便生的关系，所以两者不会成为一者有而另一者无，暂时承认二谛时两者平等存在，究竟时两者乃是双运的一体，二者本来即是无有相合也无有分离而住于一体。
故知现空之各分，然而实义永不分，
由此称为无二名。
由上述的分析可知，无论是基道果中的何者，现和空是从各自不同的反体上而言的，然而在实相上，现空本来无有分别而住于一体，故而称为无二双运。在后得时或抉择胜义时，中观把世俗的显现与胜义的空性分开而阐述，但在究竟的真实意义上，这两者根本不可能分离，由此把现空一体的关系称为无二大双运。
下面陈述在究竟真实义上二者是无二大双运的理由：
能见实相之定解，不堕任何诸边故。
因为真正现量见到诸法现空无别究竟实相的甚深定解，并不堕于现空的任何一边之故。
至此我们可以归纳为：现空并没有主次之分，暂时是缘起法，互相观待同时存在，究竟时二者一味一体。依靠如此见解才可遣除相续中的常见、断见等邪见，渐渐修持而有所证悟，直至菩提。
凡夫在未理解这深妙的定解前，总是认为现空恰好相反，显现的诸法根本不可能是空性，空性也根本不可能有显现，因此也产生出了许多的烦恼和痛苦。
下面继续阐述二者是双运一体的关系：
真实观察智慧前，显现空性此二者，
有等无等一本体，可许同体面异分。
在观察真正实相的甚深妙慧前，显现与空性二者是有则俱有，无则俱无的关系，因其是同一本体之故。所以可以承许二者的关系是同一本体，侧面不同。
所谓的“真实观察”，并非指观察分别心前的世俗显现法，而是指以教理观察究竟法界的本性，故为“真实观察。”即以一定的理论根据观察胜义谛之实相，以区别于凭空想象的观察。真实观察的智慧也就是前面“入定于其无垢慧，彼因得果无二智”中的无垢妙慧。
在这妙慧前面，显现与空性同时并存，故是“有等”，理解这一大乘不共同的观点非常重要，是理解下面双运一味等观点的基础。而菩萨入定时二者则平等地远离了四边八戏，平等地不存在，故是“无等”，有则双俱，无则双遣，故是不可分离的同一个本体，但因为此二者代表两个不同侧面，因此显现与空性是“同体面异分”本体相同，反体不同。
如果认为它们二者在胜义中异体，在世俗中同体，各会产生四种过失，这将在本论第七问题中讲述。
关于现空的“同体面异分”，全知麦彭仁波切在其余论著中也有阐述。无垢光尊者在《大圆满心性休息广释》中也以水中的月影的比喻作了阐述，水中的月影在显现时是世俗，正在显现的同时，内外中均不可得，这是胜义。这是从两个侧面而讲了胜义和世俗，但其实只有一个月影即为同体。并且还以这个比喻解释了密宗大圆满的本净和自成，即不共同世俗的显现是任运自成的大光明，胜义空性是本来清净，它们是无二的大双运。《胜乘宝藏论》中也说：世俗的显现法是任运自成的大光明，胜义空性是本来清净的大空性，但这只是表述上的差异，真实上并非二体，也就是说本体相同，反体不同。比如一个人是婆罗门种姓，同时又（皈依佛门）受了出家戒，故又是内道出家人，说他是婆罗门也好，是内道出家人也好，都是指的同一个人。又大成就者荣素班智达在《入大乘论》中解释了义菩提心时说：了义菩提心就是现空无二的本体，暂时而言分开了现与空，世俗与胜义，但真实上是不可分割的一体。
又全知麦彭仁波切的弟子协庆加查在《前译教法兴盛发愿文》的注释中以另一角度解释了“同体面异分”，即观待于圣者的智慧而言，现与空是“同体”，观待于凡夫分别心而言，现与空是“面异分”，这也与上述诸大尊者的密意一致。
还要防止一种误解：认为虽然没有各自独立存在的反体，但有各种反体融合在一起的本体存在，就象一罐牛奶与一罐水倒在一起后，虽然不存在独立的牛奶与水，但存在的是水与奶的交融体。这是一种很大的误解，其实所谓一体，指的就是不可分割的一体，现空无二指的就是法界本体上没有单独存在的现与空。现与空这二者都远离了四边八戏，既然远离了四边八戏，就不可能还有二者融为一体的实有存在。法界本性远离言说，勉强可用世俗语言、比喻表示，但世俗语言、比喻只能表达世俗的范畴，故应注意总相与自相的差别。
下面以中观四次第对现空双运逐层进行论述。现为空；现空为双运；、双运为离戏；离戏为大等性。
首先论述第一次第：
彼亦初学者面前，犹显能破所破相，
尔时现空未双运。
一般初学者认为，显现与空性是各不相同的法，世俗显现是所破，胜义空性是能破，此时虽把世俗显现了知为胜义空性，但尚未了知二者为大双运。宗喀巴大师在《三主要道论》中也阐述了这一观点：“现相缘起不虚妄，性空离许之见二，何时见为相违者，尚未通达佛密意。”
这三句指出了中观抉择诸法为空性的第一步次第，断除了有边、常见。
下面论述第二次第现空双运：
一旦现空自性者，现于显现得解信。
一旦对空性现于显现生起定解