这种根本观，与《庄子·齐物论》相同。“万物皆有所可，有所不可”，象虽大，蚂蚁虽小，各有适宜的境地，故说万物平等。齐物论只是认明万物之不齐，方才可说齐。万物即各有个性的不齐，故说选择不能遍及，教育不能周到，只到因万物的自然，或者还可以不致有遗漏。“道”即是因势利导。故下文接着说：
是故慎到弃知去已而缘不得已。泠汰于物以为道理（郭注：“泠汰犹听放也。”郭说似是。泠汰犹今人说冷淡）。讠奚髁无任，而笑天下之尚贤也。纵脱无行，而非天下之大圣。椎拍完断，与物宛转。舍是与非，苟可以免；不师知虑，不知前后。魏然而已矣。
“弃知去已而缘不得已”，“椎拍完断，与物宛转”，即是上文“道”字的意思。庄子所说的“因”，也是此理。下文又申说这个道理：
推而后行，曳而后往；若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧；全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物，无建已之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。故曰：至于无知之物而已。无用贤圣，夫块不失道。豪杰相与笑之曰：“慎到之道，非生人之行而至死人之理，适得怪焉。”这一段全是说“弃知去已而缘不得已”的道理。老子说的“圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨：常使民无知无欲”，即是这个道理。老子要人做一个“顽似鄙”的“愚人”。慎到更进一层，要人做土块一般的“无知之物”。
如今所传的《慎子》五篇，及诸书所引，也有许多议论可说明《天下篇》所说。上文说：“夫无知之物，无建已之患，无用知之累，动静不离于理。”反过来说，凡有知之物，不能尽去主观的私见，不能不用一已的小聪明，故动静定不能不离于理。这个观念用于政治哲学上，便主张废去主观的私意，建立物观的标准。《慎子》说：
措钧石，使禹察之，不能识也。悬于权衡，则厘发识矣。
权衡钧石都是“无物之物”，但这种无知的物观标准，辩别轻重的能力，比有知的人还高千百倍。所以说：
有权衡者，不可欺以轻重；有尺寸者，不可差以长短；有法度者，不可巧以诈伪。
这是主张“法治”的一种理由。孟子说过：
徒善不足以为政，徒法不能以自行。诗云：“不愆不忘，率由旧章。”遵先王之法而过者，未之有也。圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员平直，不可胜用也。既竭耳力焉，继之以六律，（以）正五音，不可胜用也。既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。孟子又说：
规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。（皆见《离娄篇》）孟子所说的“法”，还只是一种标准模范，还只是“先王之法”。当时的思想界，受了墨家“法”的观念的影响，都承认治国不可不用一种“标准法”。儒家的孟子主张用“先王之法”，荀子主张用“圣王为师”，这都是“法”字模范的本义。慎子的“法治主义”，便比儒家进一层了。慎子所说的“法”，不是先王的旧法，乃是“诛赏予夺”的标准法。慎子最明“法”的功用，故上文首先指出“法”的客观性。这种客观的标准，如钧石权衡，因为是“无知之物”，故最正确，最公道，最可靠。不但如此，人治的赏罚，无论如何精明公正，总不能使人无德无怨。这就是“建已之患，用知之累”。若用客观的标准，便可免去这个害处。《慎子》说：
君人者，舍法而以身治，则诛赏予夺从君心出。然则受赏者，虽当，望多无穷；受罚者，虽当，望轻无已。君舍法，以心裁轻重，则同功殊赏，同罪殊罚矣。
怨之所由生也。
这是说人治“以心裁轻重”的害处。《慎子》又说：
法虽不善，犹愈于无法。所以一人心也。夫投钩以分财，投策以分马，非钩策为均也，使得美者不知所以美，得恶者不知所以恶。此所以塞愿望也。
这是说客观的法度可以免“以心裁轻重”的大害。此处慎子用钩策比“法”，说法之客观性最明白。此可见中国法治主义的第一个目的只要免去专制的人治“诛赏予夺从君心出”的种种祸害。此处慎到虽只为君主设想，其实是为臣民设想，不过他不敢说明罢了。儒家虽也有讲到“法”字的，但总脱不了人治的观念，总以为“惟仁者宜在高位”。（孟子语，见《离娄篇》）慎到的法治主义首先要去掉“建已之患，用知之累”：这才是纯粹的法治主义。
慎到的哲学根本观念－－“弃知去已而缘不得已”－－有两种结果：第一是用无知的法治代有知的人治，这是上文所说过了的。第二是因势主义。《天下篇》说：“选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。”慎子也说：
天道因则大，化则细（因即《天下篇》之“道”化即《天下篇》之“教”）。
因也者，因人之情也。人莫不自为也。化而使之为我，则莫可得而用。……人人不得其所以自为也，则上不取用焉。故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣。此之谓因。
这是老子杨朱一支的嫡派。老子说为治须要无为无事。杨朱说人人都有“存我”的天性，但使人人不拔一毛，则天下自然太平了。慎到说的“自为”，即是杨朱说的“存我”。此处说的“因”，只是要因势利用人人的“自为”心（此说后来《淮南子》发挥得最好。看本书中卷论《淮南子》）。凡根据于天道自然的哲学，多趋于这个观念。欧洲１８世纪的经济学者所说的“自为”观念（参看亚丹斯密《原富》部甲第二篇），便是这个道理。
上文引《天下篇》说慎到的哲学道，“推而后行，曳而后往；若飘风之远，若羽之旋，若磨石之隧”。这也是说顺着自然的趋势。慎到因势主义，有两种说法：一种是上文说的“因人之情”；一种是他的“势位”观念。《韩非子·难势篇》引慎子道：
慎子曰：“飞龙乘云，腾蛇游雾。云罢雾霁而龙蛇与寅蚁同矣，则失其所乘也。贤人而讠出于不肖者，则权轻位卑也。不肖而能服于贤者（适按服字下之于字系衍文，后人不通文法，依上句妄加者也），则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下。吾以此知势。位之足恃而贤智之不足慕也。
夫弩弱而矢高者，激于风也。身不肖而令行者，得助于众也。尧教于隶属而民不听，至于南面而王天下，令则行，禁则止。由此观之，贤智未足以服众，则势位足以任贤者也。”这个观念，在古代政治思想发达史上很是重要的。儒家始终脱不了人治的观念，正因为他们不能把政权与君主分开来看，故说：“徒法不能以自行。”又说：
“惟仁者宜在高位。”他们不知道法的自身虽不能施行，但行法的并不必是君主乃是政权，乃是“势位”。知道行政法所靠的是政权，不是圣君明主，这便是推翻人治主义的第一步。慎子的意思要使政权（势位）全在法度，使君主“弃知去已”，做一种“虚君立宪”制度。君主成了“虚君”，故不必一定要有贤智的君主。荀子批评慎子的哲学，说他“蔽于法而不知贤”，又说“由法谓之，道尽数矣”。（《解蔽篇》）不知这正是慎子的长处。
以上说慎到的哲学。《天下篇》说田骈、彭蒙的哲学与慎到大旨相同，都以为“古之道人，至于莫之是，莫之非而已矣”。这就是上文“齐万物以为首”的意思。
二、宋钅开、尹文 宋钅开，又作宋■，大概与孟子同时。尹文曾说齐王（见《吕氏春秋·正名篇》。又见《说苑》、《汉书·艺文志》作说齐宣王），大概死在孟子之后，若作西历计算，宋钅开是纪元前３６０至２９０年，尹文是纪元前３５０至２７０年。
《汉书·艺文志》有宋子１８篇，列在小说家；《尹文子》１篇，列在名家。
今《宋子》已不传了。现行之《尹文子》有上下两篇。
《庄子·天下篇》论宋钅开、尹文道：
不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众；愿天下之安宁，以活民命；人我之养，毕足而止，以此白心（白，《释文》云，或作任）。古之道术有在于是者，宋钅开、尹文闻其风而悦之，作为华山之冠以自表。接万物以别宥为始。……见侮不辱，救民之斗；禁攻寝兵，救世之战。以此周行天下，上说下教，虽天下不取，强聒而不舍也。……以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内。……这一源人的学说与上文慎到、田骈一派有一个根本的区别。慎到一派“齐万物以为道”，宋钅开、尹文一派“接万物以别宥为始”。齐万物是要把万物看作平等，无论他“有所可，有所不可”，只是听其自然。“别宥”便不同了。宥与囿通。《吕氏春秋·去宥篇》说：“夫人有所宥者，因以昼为昏，以白为黑。
……故凡人必别宥，然后知。别宥则能全其天矣。”别宥只是要把一切蔽囿心思的物事都辨别得分明。故慎到一派主张无知，主张“莫之是，莫之非”；宋钅开、尹文一派主张心理的研究，主张正名检形，明定名分。
《尹文子》也有“禁暴息兵，救世之斗”的话。《孟子》记宋要到楚国去劝秦楚停战。这都与《天下篇》相印证。《孟子》又说宋游说劝和的大旨是“将言其不利”。这个正与墨家非攻的议论相同。《天下篇》说宋钅开、尹文“其为人太多，其自为太少”（此亦与慎到“自为”主义不同），又说：“先生恐不得饱，弟子虽饥，不忘天下，日夜不休，曰：我必得活哉！”这都是墨家“日夜不休，以自苦为极”的精神。因此我疑心宋钅开、尹文一派是墨家的一支，稍偏于“宗教的墨学”一方面，故不与“科学的别墨”同派。若此说是真的，那么今本《尹文子》中“大道治者，则儒墨名法自废；以儒墨名法治者，则不得离道”等句，都是后人加入的了（《荀子·非十二子篇》也以墨翟、宋钅开并称）。
“见侮不辱，救民之斗”，乃是老子、墨子的遗风。老子的“不争”主义，即含有此意。（见第三篇）墨子也有此意。《耕柱篇》说：
子墨子曰：“君子不斗。”子夏之徒曰：“狗犹有斗，恶有士而无斗矣。”子墨子曰：“伤矣哉！言则称于汤文，行则譬于狗！伤矣哉！”但宋钅开的“见侮不辱”说，乃是从心理一方面着想的，比老子、墨子都更进一层。《荀子·正论篇》述宋子的学说道：
子宋子曰：明见侮之不辱，使人不斗。人皆以见侮为辱，故斗也。知见侮之为不辱，则不斗矣（正名篇亦言：“见侮不辱”）。
宋子的意思只要人知道“见侮”不是可耻的事，便不至于争斗了（娄师德的“唾面自干”便是这个道理）。譬如人骂你“猪狗”，你便大怒；然而你的老子对人称你为“豚儿”，为“犬子”，何以不生气呢？你若能把人骂你用的“猪狗”看作“豚儿”之豚，“犬子”之犬，那便是做到“见侮不辱”的地位了。
宋子还有一个学说，说人的性情是爱少不爱多的，是爱冷淡不爱浓挚的。
《庄子·天下篇》称为“情欲寡浅”说（欲是动词，即“要”字）。《荀子·正论�