。
第三節 《觀音玄義》性惡之涵義
第一項 「緣了」所扮演角色之確定
從前節的論述中，得知對「觀世音」「普門」之「人法」，乃至「
本跡」等八義作根源性的追溯，為「緣了」所要扮演之角色，亦是涅槃
時教所要宣說的教理，且為涅槃教之特色（其它五時教中皆不明此）。
而為什麼要從事於作根源性的論述？無非應吣愁惐娚ぉもg根眾生而
說的法，此一類眾生歷經了前五時（華嚴至法華時）仍無法悟入實相。
因此，佛陀為未能悟入的眾生於臨入滅的涅槃時，宣說本自常性，佛性
之道理，如《觀音玄義》云：
若鈍根弟子於法華未悟者， 更為此人卻討源由，廣說緣了，明三
佛性。 （裕А�20）
所謂「三佛性」，即是三因佛性，是指緣因佛性、了因佛性、正因佛性
，此是藉由緣了因之探索，以凸顯非緣非了的正因佛性。此可看出緣了
所扮演之角色。
───────────────
（裕А�19） 大正34？878中。
（裕А�20） 大正34？878中。
183 頁
若我們歸迹队^音玄義》「釋名」之「通釋」部份所論及的「緣了
」內容，加以前後文之對照，將有助於吾人對「緣了」之理解。茲摘於
下：
一、列名：1。人法、2。慈悲、……9。緣了、10。智斷。
┌ 觀──卻討根本
│
二、次第：緣了┼
│
└ 教──卻討源由
三、解釋：「了」是顯發，「緣」是資助，資助於「了」，顯發法性（
即正因佛性）。
四、料簡：有關料簡緣了部份，抄錄於本節第二項中。
從上述四項中之列名十義部份，可看出「緣了」是置於第九義。而從十
義之次第中，不管是就「觀」或「教」來看，「緣了」本身所扮演之角
色，在於探討「人法」至「本跡」等八義之根本源由，亦可說在探討「
觀世音」「普門」自行化他之根本源由。藉由對「觀世音」「普門」作
根源性之探索，為「緣了」所要處理的問睿４思袋c出了「緣了」所扮
演之角色──探索根本源由。就第三解釋部份而言，則是進一步闡述「
緣」與「了」彼此之間的關係。首先是以「顯發」解釋「了」，以「資
助」解釋「緣」，此二者的關係──是以「緣」資助於「了」，以便「
了」來顯發法身。從這一層的關係中，可以看出「法身」（正因佛性）
須經由「了因」般若之觀照，才能顯發出來，然而若洠в小妇壱颉篂橘Y
助，「了因」則無用武之地，亦即必須有「緣因」為資助，「了因」才
能產生作用。而此目的在於顯發法身，顯發正因佛性，顯發實相。
（裕А�21）且因諸法本寂滅，言辭相亦寂滅不可以言宣，則須假藉「緣」
「了」為方便，以此方便顯發法身，如《觀音玄義》云：
以此二種方便（案：指「緣」「了」因而言）， 修習漸增長，起
於毫末，得成修得，合抱大樹。（裕А�22）
此即是以「緣」「了」二因為修行之方便，以此為起點，終證得法身，
所謂「得成修得，合抱大樹」即是也。
因此，我們可以明確地理解到「緣」「了」二因實乃修行之方便，
雖於「觀世音」「普門」自行化他方面廣作根源性之探索，目的在於作
為引發眾生修行之方便法。若吾人
───────────────
（裕А�21） 此中之「法身」、「正因佛性」、「實相」其意義是相通的，
「法身」是就果德上說，「正因佛性」是就因地上言，「實相
」則是就非因非果言。若就圓滿究意義言，即是「法身」，此
為因地上所欲達之圓滿究竟處。在《法華玄義》「三法妙」中
，以三軌類通諸法（包括三因佛性、三德等），以及「顯體」部
份對「實相」之闡述，可得知「實相」與「法身」、「正因佛
性」是相通的 （請參大正33？741中～742中，及779下。）
（裕А�22） 大正34？880中。
184 頁
能先明瞭「緣」「了」於《觀音玄義》所扮演之角色，則有助於「料簡
緣了」所引發之性惡問睿私狻�
第二項 「料簡緣了」性惡之剖析
在《觀音玄義》「釋名」之「通釋」的第四部份──料簡緣了，針
對鈍根眾生而廣談「緣因佛性」之性德善惡問睿Ｇ肮澲幸衙鬟用「緣
了」作根源上之探索，此為鈍根所演說之法，而《觀音玄義》對於性德
善惡問睿侵渺洞瞬糠菡撌觥Ｒ韵聰M將原文抄錄下來，後加以論述說明
。此部份共分四組，如下：
第一組
問：緣了既有性德善，亦有性德惡否？
答：具。
第二組
問：闡提與佛斷何等善惡？
答：闡提斷修善盡，但性善在。佛斷修惡盡，但性惡在。
第三組
問：性德善惡何可不斷？
答：性之善惡，但是善惡之法門。性不可改，歷三世無誰能毀，復不可
斷壞，譬如魔雖燒經，何能令性善法門盡；縱令佛燒惡譜，亦不能令惡
法門盡，如秦焚典坑儒，豈能令善惡斷盡耶？
第四組
問：闡提不斷性善，還能令修善起。佛不斷性惡，還令修惡起耶？
答：闡提既不達性善，以不達故，還為善所染，修善得起，廣治諸惡。
佛雖不斷性惡，而能達於惡，以達惡故，於惡自在。故不為惡所染
，修惡不得起，故佛永無復惡。以自在故，廣用諸惡法門化度眾生，終
日用之，終日不染，不染故不起，那得以闡提為例耶？若闡提能達此善
惡，則不復名為一闡提也。
若依他人明闡提斷善盡，為阿梨耶識所熏更能起善。梨耶即是無記
無明，善惡依持，為一切種子。闡提不斷無記無明，故還生善；佛斷無
記無明，無所可熏，故惡不復生。若欲以惡化物，但作神通變現度眾生
爾。
若佛地斷惡盡，作神通以惡化物者，此作意方能起惡，如人畫諸色
像，非是任撸蝗缑麋R不動，色像自形。可是不可思議理能應惡，若作
意者與外道何異？
今明闡提不斷性德之善，遇緣善發。佛亦不斷性惡，機緣所激，慈
力所熏，入阿鼻地獄，同一切惡事化眾生。以有性惡，故名不斷；無復
修惡，名不
185 頁
常。 若修性俱盡，則是斷，不得為不斷不常。闡提亦爾，性善不
斷，還生善根； 如來性惡不斷，還能起惡，雖起於惡，而是解心
無染， 通達惡際，即是實際，能以五逆相而得解脫，亦不俊幻�
，行於非道，通達佛道。闡提染而不達，與此為異。（ 裕А�23）
從「料簡緣了」這整段文字來看，很明顯地此並不合乎天台緣起中道實
相之義理，亦不合乎天台慣有的表達模式，如天台論述「一念三千」時
，對諸論師各執一邊之見作了強烈之抨擊，（裕А�24） 且論述佛性之因時
，亦時時扣緊三因佛性來談。這是天台慣有的表達模式，縱使想由緣上
來開顯諸法，亦會言是隨順因緣而說，而不是以偏執某一端為是。然而
在《觀音玄義》「料簡緣了」這段文字，顯得是異軍突起，而陷入性德
善惡之自性執中，這基本上可說與天台思想相摺车摹Ｎㄒ豢梢杂脕斫�
釋的，那是從「緣了」方面來看性德善惡問睿簿褪钦f《觀音玄義》
講性德善惡，是就「緣了」上來講的，如「料簡緣了」之標睿暗谝唤M
問答中，就明確地顯示此義──「緣了」，以「緣了」對根源之探溯來
論述性德善惡，且在此之前已告訴吾人，以「緣了」來探索「觀世音」
「普門」之性德種子，是對鈍根眾生而說的法，此種種說明，皆顯示了
一個道理──性德善惡是基於「緣了」來論述的，而此法門是為鈍根眾
生而開設的。雖如此，然在「料簡緣了」這段文字的哂帽磉_上，亦顯
得十分不周全、不完整，反而會令人錯覺到《觀音玄義》主張性惡說的
。何以會如此呢？此在於「料簡緣了」整個的問答進行中，尤其是第二
、三、四組的問答，幾乎喪失了「緣了」之精神（除了第一組問答還扣
緊「緣了」來談外，而第二、三、四組問答皆已不見「緣了」），甚至
連「緣了」所要表達的旨趣──非緣非了的正因佛性，也都喪失殆盡了
，而祇一味地強眨缘律茞海醋屓隋e覺到天台是主張性惡說。所以，
嚴格來說，這段文字的表達是不完整的，且與《觀音玄義》前半段所述
緣了精神並不吻合。除非「料簡緣了」這一部份故意將前面所述「緣了
」省略，以為前面已經將「緣了」涵義交待清楚了，而於此無須再重覆
，只於「料簡緣了」之標睿暗谝唤M問答中提及，告訴我們此中所處理
的是有關「緣了」的問睿抑本头穑ㄓ^世音普門）如何化度眾生，以
及一闡提如何能成佛來談，亦即是《觀音玄義》「料簡緣了」所要處理
的問睿牵�
有性惡 （能）
性┌佛 ──── 與一闡提同──────→應用惡法門化度眾生
│
德│
┤
善│
│ 有性惡 （能）
惡└ 一闡提──── 與佛同 ──────→成佛
───────────────
（裕А�23） 上述有關料簡緣了之引文引自大正34？882下～883上。
（裕А�24） 此部份可參拙著《天台緣起中道實相論》第六章。
186 頁
此可說是「料簡緣了」所要表達的宗旨。然文中並洠в凶鋈魏谓淮ぉ�
說明此是為「有」根性眾生而說的法。故而在文字的哂煤捅磉_上，為
後代、乃至近代學者铡詾樘焯ㄖ鲝埿詯赫f，且唯性惡說才足以代表天
台之特色。殊不知此乃對天台學說之一大铡狻！队^音玄義》所表達的
「性」是就「緣了」而說，而非如近代學說就本體的觀點來詮釋「性」
。
至於為何於「料簡緣了」這段文字中，會表達得如此不完整？除了
上述所推論將「緣了」之內涵省略（以為前已明述，讀者應可明瞭此道
理）外，有以下幾種可能情形：
1。隨機而答。因對象的關係而作如是答覆。
2。採問答方式，而限制了其作完整性之發摚А�
3。記錄上有铡�
4。後人添削。
5。非智者之論著。
諸如此類皆可能影響到一篇文章的完整性。若於「緣了」精神把握不住
，那麼就容易將此性德善惡變為自性化。
從上述的分析中，吾人知道《觀音玄義》「料簡緣了」所處理的性
德善惡問睿腔丁妇壛恕箒碚撌龅模丝捎傻谝唤M的問答中得知。
問答中針對於既然以「緣了」來詮釋「觀世音」「普門」自行利他之「
人法」乃至「本跡」之性德善，而問「緣了」中除了有性德善，有否性
德惡？這是屬於相對性的問睿鄬丁干啤梗岢鱿鄬Φ摹笎骸梗�
不管是講性德善，或性德惡，皆是基於「緣了」而說。就「緣因」而言
，有無量多，歸而言，可分為四門：有門、空門、亦有亦空門、非有非
空門。本問答中是就「有門」而言，既然言有性德善，同樣�