它所转移？要跟它跑？明白这个道理，就找到自己的真心，便能背尘合觉，和如来一样，得到楞严大定，就有光明，身和心都能圆满光明，随处都是不动道场了。
当人迷时，妄认四大为自身相，便被四大所缚而不圆，妄认六尘缘为自心相，就被六尘所障而不明，这便是认物为己。又妄认诸法心外实有，这便是迷己为物。所以动被物转，若能转物，则身为法性身，圆照周遍，心为妙明心，灵明洞彻。万物身心，本来一体，所谓“天地与我同根，万物皆我一体”——哪还有什么执著？不执著便能如如不动，了了常明，和如来一样，随处都是不动道场，随处都是圆照周遍法性身。
于一毛端。遍能含受十方国土。
在一根汗毛端上，可以遍含十方国土。汗毛尖端这样小，怎可以遍含十方国土呢？佛法就是这样妙，这就是小中现大——在最小的地方，可以现出最大的十方佛刹国土。若开了佛眼就可以看得清清楚楚。亦可以大中现小，在下面经文：“于一毛端现宝王刹，坐微尘里转大法轮。”坐在微尘这样微小里，可以转大法轮。为什么能这样？这便是见性圆融自在无碍之妙用。
阿难白佛言。世尊。若此见精。必我妙性。今此妙性。现在我前。
阿难对佛说：“假使这个现前而能周遍看见万物的见精，必定是我的妙精明性，现在这个妙性，清清楚楚地现在我的眼前。但既然是我的妙性，为何反在我的身体外边呢？”阿难先疑见性与万物混杂，现在又疑见性与身心各体。
见必我真。我今身心。复是何物。而今身心分别有实。彼见无别。分辨我身。
既然现前这个能见的就是我的真性，那么我的身心，究竟又是什么呢？而且我现今的身心，确实有分别的能力，也都有实在的作用。但见性实在没有分别的功能。既不能分辨我身，又怎能分辨万物呢？
若实我心。令我今见。见性实我。而身非我。
如果说这个见性，实在就是我的真心，它能令我看见我的见性，那么见性就应该是我了，而这个身体反而不是我啊！
何殊如来先所难言。物能见我。惟垂大慈。开发未悟。
那就等于如来，先前向我问难时，我说：“见是物，物能见我”。如来斥责我是错谬之说。我实在迷惑，希望世尊发大慈悲心，开示我未明白的道理。
阿难为何屡次发问，还不明白？可以说是迷中倍迷。其实阿难并不迷，只是要做个模样，令众生观察体会，便能明白见性的道理。
佛告阿难。今汝所言。见在汝前。是义非实。
佛告阿难，你现在所说：“见性是在你的前面”，这个义理是错误的。
阿难认为见性与身心是异体，故有见性在前之疑惑。佛不直答，而只以万物是一体以破之。
若实汝前。汝实见者。则此见精。既有方所。非无指示。
假若见精，是在你前面，你实实在在可以看见，那么这个见精，一定有个形状，自然亦可以指得出来是在什么地方了。
且今与汝坐祗陀林。遍观林渠。及与殿堂。上至日月。前对恒河。汝今于我师子座前。举手指陈。是种种相。阴者是林。明者是日。碍者是壁。通者是空。如是乃至草树纤毫。大小虽殊。但可有形。无不指著。
就是现在我和你，坐在只陀林中，周遍来观察。近的地方好像园林、河渠，和大殿厅堂。高的地方，直达到日宫月宫，远的地方对著恒河。你现今在我的师子座前，凡是属眼可以看见的，都可以用手指指陈出来。这种种相状，是分明清楚的，好像阴暗的地方是树林，光明的地方是太阳，阻碍的是墙壁，通达的是虚空，甚至一草一木，纤尘毫毛，大小虽不同，但都有他们自己的形相，都可以指示所在的地方。
若必其见现在汝前。汝应以手确实指陈。何者是见。
假若你仍认为见性现在是摆在你面前，那么你应该确确实实地用手指出，什么东西、什么形状是你面前之见性。
见性是不生不灭，无去无来，怎可指陈？
阿难当知。若空是见。既已成见。何者是空。若物是见。既已是见。何者为物。
阿难，你应当知道，如果虚空是见，既然已成见，就不应该有虚空的名字，那么虚空在哪里啊！如果物象是见，既然已是见，那么什么是物象呢？
这里譬喻万物一体之义，即是说如果空是见，物是见，那便无空无物，遂成一体。既然成为一体，就不能再执著是见了。
汝可微细披剥万象。析出精明净妙见元。指陈示我。同彼诸物。分明无惑。
你可再用心，仔细推想，剖开万象，研究清楚，分析出这个最精明、最净妙的见元即见性，和其他各种物象，历历分明，没有疑惑地指陈出来，给我看看。
阿难言。我今于此重阁讲堂。远洎山河。上观日月。举手所指。纵目所观。指皆是物。无是见者。
阿难至此已明白，便说：“我现在这重阁讲堂里，远望直到恒河，上观直到日月宫，凡我举手所能指得到，和纵目所能看得见的，都是物象，却没有能见的自性存在。”
世尊。如佛所说。况我有漏初学声闻。乃至菩萨。亦不能于万物象前。剖出精见。离一切物。别有自性。
世尊，如佛刚才所说：“要我仔细在万象中，剖明指出能见的自性，但我只是有漏，证初果的声闻，怎能指出？即使有智慧如菩萨，亦涌在万象当前，剖析出这个妙精灵见离开一切物象，别有能见的自性存在啊！”
佛言。如是如是。
佛即印可阿难说：“是的，你说得对。在万象中，不可以指出能见的自性，就是离开一切物象，亦没有能见的自性可以指出。”
佛复告阿难。如汝所言。无有见精。离一切物别有自性。则汝所指。是物之中无是见者。
我再告诉你阿难，就如你所说：没有见精，离开一切物象，另外有一个能见的自性存在。亦像你所指出，在万物之中，亦是没有一个能见的自性存在。
今复告汝。汝与如来。坐祗陀林。更观林苑。乃至日月。种种象殊。必无见精受汝所指。汝又发明。此诸物中。何者非见。
“现在再告诉你，你和如来，同坐在只陀林里，观看园林花苑，乃至日月宫，种种物象的差殊，一定没有能见的灵性，可以被你所指出来的。你再向一切物象当中，作深一层的研究，那个物不是见呢？”
上文说物不是见，现在又说那个物不是见。楞严经就是这样，反复质问，所以要细心研究，才能明白，否则便会迷乱不清。
阿难言。我实遍见此祗陀林。不知是中何者非见。
阿难被佛一问，又糊涂起来了。前文本来已经明白，物不是见，现在又不知佛的意思，因此就说：“我现在实在是到处都看见，所有这只陀园林中的一切物象。但只不知，物象之中，什么才不是我的见性？”
只一个见字，便来回审问，反复追究，无非要显见性的道理。现在有点迷惑，摸不著头绪，但下面便会解释清楚。
何以故。若树非见。云何见树。若树即见。复云何树。如是乃至若空非见。云何见空。若空即见。复云何空。
阿难要证明什么不是见，因此又说：“什么缘故呢？因为假若树不是见，怎么能够看见树？如果树就是能见的自性，那又何以叫作树？由此类推，假若虚空不是见，怎么能够看见虚空？如果虚空就是能见的自性，那又何以叫做虚空？”
我又思惟。是万象中。微细发明。无非见者。
阿难已至辞竭意尽，有口难言，有舌难说，故又搬出第六意识，妄想心，来详细思维，答复佛的审问：“我再三思维，在这些万有现象当中，仔细研究，明白发挥，认为无一不是能见功能自性所显现的。”
佛言。如是如是。
佛又印证说：“是的，无一物而不是见性所显现，这话是对的。”
于是大众。非无学者。闻佛此言。茫然不知是义终始。一时惶悚。失其所守。
于是在会，未证无学果位的大众们，听佛所说，是物又不是物，是见又不是见，即无是见和无非见的两种道理。大家听后都茫然，不知这义理要点，究竟在哪里。因此都惊惶悚惧，把以前的宝见意见都失去，现在全不知道什么才对，什么才不对。
无学是菩萨果位，即已到不必再学的果位。
如来知其魂虑变慑。心生怜愍。安慰阿难及诸大众。诸善男子。无上法王。是真实语。如所如说。不诳不妄。非末伽黎。四种不死矫乱论议。汝谛思惟。无忝哀慕。
如来知阿难和大众等，神魂惊慌，恐惧而不安定。于是心生怜悯，就安慰阿难和在会大众说：“诸好孩子，你等不必惊疑和恐怖。我，无上法王所说的话，是真语，是实语，是依照真如道理来说的，一点都无诳妄虚伪，不像外道末伽黎，只用四种不死的不正确理论来迷惑听众。你等应该用正思维来详细谛察研究，不要辜负我哀怜你等之心，和你们仰慕我之意。”
无上法王：佛成无上道，为诸法之王。
忝：辜负之意。
末伽黎：梵语译作不见道，六种外道之一，其母为拘舍黎。
四种不死：亦变亦恒，亦生亦灭，亦垢亦净，亦增亦减。此道理皆模棱两可，没有决定性，和佛之不生不灭，不增不减，恰恰相反。佛说无是见，无非见，意思即是非双遣，是非都没有，但这不同外道之混乱而不正确。故佛所说都是真语，是确实可信，不必惊疑的。
是时文殊师利法王子。愍诸四众。在大众中。即从座起。顶礼佛足。合掌恭敬。而白佛言。世尊。此诸大众。不悟如来发明二种精见色空。是非是义。
这时候，文殊师利——译作妙德、妙吉祥、法王子——佛为法王，故菩萨名法王子。此时，文殊师利菩萨，为怜悯在会诸有学四众即比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷等，即在大众中，从座位站起来，向佛顶礼，及用双手来托佛足，表示最恭敬。在佛之足下来说话，亦叫托足礼。我们拜佛时，双手反掌，要观想托佛足，以表示敬意，这亦表示身业清净。拿掌恭敬，合十指为一，即专一亦即一心恭敬，这是意业清净。而白佛言——这是口业清净。我人所造之罪业，多数由口而来，所谓：“祸从口出，病从口入。”祸即灾祸，不吉祥；恶口、两舌，说是说非，都会招来灾祸。所以要很小心，身、口、意业，都要时时清净。
文殊菩萨三业既清净了，便对佛说：“世尊，在大讲堂里的大众，都不明白如来所说的精见，即见精和色空诸物象，究竟是见还是非见，究竟是无是见还是无非见这两种义理。”
世尊。若此前缘色空等象。若是见者。应有所指。若非见者。应无所瞩。而今不知是义所归。故有惊怖。
世尊，假若这前缘，即前尘之色空等物象是见性，那么就应当有个目标，有个表现，才可以指陈出来。但根本是无形状，可以指示出来的。假若不是见性，就应该一无所见，不能看见�