证人果海者，即见上来诸教，并是无尽性海果分随缘而成，更无异事故。”这即是将一切他教所明理事、教行等皆映现于佛海印三昧境中，而成为法界之无碍功德相，（实际上也就是真心彻于事相，而将一切事相、教相当体超升、翻转为绝对界的结果）。而翻过来讲，一切他教理事、修习等也皆可视作众生证人华严海印三昧境的方便修习。所谓方便修净累亡德备，也指一切他教之五位修习。华严宗并非抽象地讲一念发心即成正觉，而是认为得此一念心之前须久修善根。久修善根，即是三乘教。直至一念发心成正觉，就可从三乘方便教人于一乘别教。如智俨在《华严五十要问答》中说：“明此童子，得入果海，非不久植善根。问：既言久修始得者，云何言一念得耶？答：言久修善根者，即在三乘教摄。从三乘人一乘，即是一念始终具足。”其中，“一念始终具足”，即是指一念心即具足三乘教历劫修行所具有的一切功德行。或者说，佛人华严果海中，将一切方便他教所说修习相倒映于海印三昧境，而成为佛涅槃境界之功德相。
三者用大，即处涅槃界之佛，随众生根机示现无方，故化用无尽。如法藏说：“随缘妙用无方德，谓依真起用，广利群生，众生根器不等，受解万差，乐欲不同，应机授法，应病与药，令得服行。”涅槃之用，并非仅仅是指释迦示现人灭，而且也包括处在涅槃境界中的佛，随众生根机而示现一切业用相，如三十二相、八十种好，乃至人于地狱示现各种恶业相，以期化度众生。佛度脱众生化现无穷，不是作意为之而是无作意为之，这是佛的大悲心的自然流现。这也即是《大般涅槃经》所说“大涅槃之建大义”之义。
从本质上说，涅槃之相与用并非有两种事体，而只是同一事体中所体现出的两种存在意义。涅槃之相，可称为妙用；涅槃业用，可称为随缘。法藏说：
又以大悲故，名曰随缘，以大智故，名为妙用。又不
坏假名而常度众生，故曰随缘；了知众生性空实无度者，
名为妙用。又理即事故名随缘，事即理故名妙用。又真
不违俗故随缘，俗不违真故妙用。又依本起末故随缘，摄
末归本故妙用。良以法无分齐，起必同时，真理不碍万
差，显应无非一际。用则波腾鼎沸，全真体以运行。体则
镜净水澄，举随缘而会寂。若曦光之流彩，无心而朗十
方，如明镜之端形，不动而呈万象，故曰随缘妙用无方德
也。
这就是说，真如性海果分随众生机缘而起现诸法，即随缘；而随缘不变清净本性，故当体归于清净寂灭而翻转为真心妙用功德。前者相对于众生所见而言，后者则是相对于佛自身功德妙用而言。前者可看作佛随缘度脱众生的大悲行；后者可看作佛自身起现无尽功德的大智相。牟宗三先生在《佛性与般若》一书中就对此评述说：“此一法界，就佛之示现言，亦可曰‘性起’，即佛之圆明性能性德之所起现，此是直接地起现，而不是‘不染而染’通过识念而起现。但若就着‘随众生根欲之所乐见而起现’而言，则亦可曰‘缘起’，即随众生机感之缘而起现；此亦可曰随客观的染净缘而起现染净法，但却不是真心在迷而起现。故在此，起现即示现。”这就是说，在华严宗那里，随缘即涅槃之用，妙用则是涅槃之相，二者义有别，而实无别。
涅槃之体、相、用，并非各别而人，而是一即三，三即一，彼此圆融无碍，共成一大涅槃。澄观就说：“般者人义，性人真人示现人故。若圆融无碍，即大涅槃。”
法藏结合涅槃体、相、用所具有常、无常等四义，来论述大涅槃的圆融义。他在《华严一乘教义章》中说：
若依圆教，佛果常等义有三说。一约用，佛果既通三
世间等一切法，是故具有常等四句。二约德，佛果即具四
义，谓一修生、二本有、三本有修生、四修生本有，圆融无
碍，备无边德，是故亦通常等四句。上二句义，思之可见。
三约体，亦通四句。谓此经中以不说为显，故是常；（案：
指性海果分）与阿含相应故是无常（指普贤囚分）；二义无
碍俱有，随缘起现际故俱非。此上三义，若体即俱体，乃
至用即俱用，以体摄无碍，故皆有常等无碍。思之。
法藏认为，佛果涅槃中的体、相、用都具有常无常等四义。—
首先，就涅槃之用而言，法藏认为三世间等一切法，皆可视作佛随众生机感而无穷应现。不过一切应现皆依真而起，故真该妄末，妄彻真源，真应无二。由随缘故无常，由不变故是常，由彼此无碍故俱常无常，由泯归法界故俱非常无常。
其次，就涅槃之相来看，存在着本有与修生的问题。本有者，即是指真如性海圆明具德；修生者，即是指普贤因分方便修习。本有是常；修生无常；本有随缘起修，修生由真而起并同是真，故常无常俱；而本有、修生泯同真性性海，故非常非无常。其实，若就性海果分无尽缘起的功德相的本质来说，皆属于佛如来性德称性而起的清净功德相，所以又都可称作恒常佛法。智俨即持有这种看法，如他在《华严五十要问答》中说：“依一乘教，本有及本有修生，修生及修生本有，四位常然。”
最后，就涅槃之体来说，也具常等四句。真如称性举体随缘，故无常；举体随缘不变，故是常；不变随缘彼此无碍，故俱常无常；二者泯归真如性海，故非常非无常。此如法藏所说：“以不说为显，故是常（案：指性海果分）；与阿含相应故是无常（案：指普贤因分）；二义无碍俱有；随缘起现际故俱非。”
法藏认为，佛果涅槃之体、相、用三者相即圆融，“若体俱体，乃至若用俱用”。其相互圆融无碍的基础即是唯一真如法性心不变；随缘，举体而为相用；又随缘不变，全相用而为体，性相融通，彼此无碍。澄观也说：“般者人义，性人真人示现人故。若圆融无碍，即大涅槃。”即是说，涅槃之体、相、用相即圆融，方成华严性海不思议大涅槃。
华严宗所说涅槃体、相、用三者之间圆融无碍，其理论基础仍是华严宗如来性起法界圆融说。其中，华严宗所说一大涅槃界即是指一真心法界大总相法门，也即海印三昧性海不思议境；涅槃之体显然就是指本觉真心；涅槃之相、用则是指法界称性所起缘起相。华严宗认为，真心法界与缘起事法之间是体用一如、性相不二的圆融关系。如法藏说：“夫玄宗渺茫，像在缘起而可彰；至道希夷，入法界而无见。故标体开用。……合则法界寂而无二，开乃缘起应而成三。动寂理融，方开体用。”“以诸界为体，缘起为用，体用全收，圆通一际。”“缘起事相，必收性而方成。法界玄宗，亦依缘而观空。空有交彻，体用玄通。”澄观也说：“法界者，是总相也，包理包事及无障碍，皆可轨持，具于性分。缘起者，称体之大用也。”这都是在表明体用一如、圆通一际、体依用显、用依体成的道理。正是在法界缘起体用圆融的理论基础上，涅槃之体、相、用，才得以圆融无碍，成为一不思议大涅槃界。澄观在《华严经随疏演义钞》中概括道：“一约实体体用相融故，常九常一无有障碍，体用相夺离九一相故同果海。”
四、简别与融摄——圆教涅槃与他教涅槃的关系
华严宗所说涅槃之体、相、用圆融无碍，一人即三人，三人即一人，这是一真法界大涅槃之三方面的表现。华严宗人还特别比较了华严一真法界涅槃与法相唯识宗涅槃观之间的差异。
首先，华严宗认为唯识宗的涅槃观念并不能体现出生死即涅槃的圆融思想。在华严宗看来，唯识宗真如无为凝然，只存有不活动，故不能彻人缘起事相，理事不能融通，性相有碍不能交彻，所以在涅槃问题上，唯识宗不能即一切生死当体而为涅槃。华严一乘别教则主张真如心称性起现一切缘起，真该妄末，妄彻真源，性相融通，无障无碍，故生死当体即是涅槃。如澄观在《华严经随疏演义钞》中说：“言并交彻者，约相宗以明，唯识等宗不得交彻。今就华严，则前诸义皆得交彻，以具前即一心等义。……若约生死涅槃说者，生死即涅槃，妄彻真也。涅槃即生死，真彻妄也。故中论云：生死之实际，即是涅槃际；涅槃之实际，即是生死际。如是二际者，无毫厘差别。即交彻也。”山
其次，由于唯识宗性相不能融通，真妄不能交彻，所以在人涅槃的问题上就不能一人一切人。按唯识宗的说法，人初地即可证见二空真如，可谓人性净涅槃；人十地后得金刚位，断一切障生一切功德，则入无住处涅槃；而应化涅槃（有余、无余）则是成佛后的神通变现。这在华严宗看来，即是三种涅槃渐次而人，不能相即圆融。由此，涅槃体、相、用（或者说三种涅槃）之圆融与否，也就成了区分华严宗与唯识宗涅槃思想的主要标志。此如澄观在《华严经随疏演义钞》中所说：“若圆融无碍即大涅槃者，若不圆融三人别，法相宗故。”
华严宗常用十这个代表圆满的数目来描述佛海印三昧境之圆融无碍，同样，华严宗也是以十这个圆满数目来表示大涅槃界的圆融无碍，圆具诸德。澄观在《华严经随疏演义钞》中说：
正显十中，一体性真常，二德用圆备，三出没常湛，四
亏盈不迁，五示灭妙存，六随缘起尽，七存亡互现，八大用
无涯，九体离二边，十结归无住。然斯十段，随义虽殊，皆
含体用，互相交彻，显大涅槃。山
这是从十个方面来描述涅槃界的无尽妙相。这十个方面也无非是在描述一真心法界体与无尽缘起妙相之圆融无碍，是对性起及法界缘起的进一步延伸与展示。按照华严宗一多相即、一多互摄的理沦，这十个方面的每种表现皆含体用，摄无尽功德。由此，佛海印三昧境所起现的一切染净渚法，皆可纳于一真心法界涅槃而成为互相交彻、融通无碍的大涅槃。而这一切又可归结为无住涅槃。所谓无住涅槃，即是说：佛人一真心法界而住于清净真心圆明体，即不住生死；又不舍众生随缘称性起用，即不住涅槃。这是从华严宗海印三昧境来阐释无住涅槃，并不同于其他大乘教所说的无住涅槃。
按照华严宗的理论，一切他教是一乘圆教随缘所流，所以都可纳入一乘圆教而成为一圆通无碍的法界。同样，华严宗也把一切他教所言涅槃教相皆映现于佛海印三昧境，而融会为一真法界无碍之大涅槃。如澄观在《华严经疏》中说：
三显种类者，虽理无不统、义类尘沙。今自狭之宽，
略分为一两。或唯说一，即大涅槃。或说二，自有三门：
一余、无余，二性净、方便净，三真与应。或分为三，此有
二种：一约三乘，三即自性、真、应。或分为四，一自性清
净涅槃、二有余依、三无余依、四无住处。有余、无余义通
大小，今唯说大，于三种内不明二乘，余皆具论，融而无
碍，为大涅槃。
这就是说，他教所说一切涅槃相皆可纳于华严别教一真法界之中，互相含摄，互相交彻，而成为一大�