不舍，即见性成佛道。
其中，所谓“正见”、“自性起念”等皆是指般若智用，是真如自性起用的结果。真如是体，般若智是用。真如寂体能自起般若智用，照见寂体，此为寂照一如之法界。达此法界，即获证涅槃。在此寂照一如的法界中，心即性，性即心，心性合一而不可分。正因为如此，《坛经》通常不区分心与性，而是以心说性，又以性代心。
在慧能《坛经》关于净心与自性的论述中，实际上隐含着这样的思想：真如自性是遍在于宇宙万物的本性，有情众生（人）作为宇宙一物，也必然含有这个宇宙本性，这就如同老庄哲学所说：道在万物，所以人也具有道性。但人毕竟是有情识、有感觉的存在物，不同于无情草木，所以人身上所秉承的宇宙本性又具有知性、觉性的特点，换句话，人自身所具有的先天的知性、觉性就是人所秉承的宇宙真性。华严宗大师法藏就说过，法性与佛性乃同一所指，在人身上叫佛性，在草木瓦石上就叫法性。慧能关于真如自性与般若净心关系的论述，其实表达了与法藏相同的思想，即：真如自性在万物则称作自性，在有情众生则称作本心、觉性，虽然二者本来就是同一所指，但就所指涉的外延来看，自性概念毕竟更加普遍，本心概念则专指在人。进一步说，既然自性是遍在于宇宙的绝对本性，在人身上必然有其特殊的表现，即觉性、本心，从这个意义上说，也可把自性称作体，把觉性、智慧称作用。在慧能看来，众生只有开发出人自身所秉承的真如自性，就能白发地、当下产生般若智慧，并进而把握整个宇宙实在，（这也就是所谓“明心见性”），从而把个体的生命层次从有限的、相对的、短暂的当下存在超升到无限的、绝对的、永恒的解脱境界，而这就是佛教所追求的涅槃。
二、圆明常寂照，无上大涅槃
宗宝本《坛经》即将众生明心见性、达到寂照一如的境界称作大涅槃。宗宝本《坛经》说：
无上大涅槃，圆明常寂照；凡愚谓之死，外道执为断。
诸求二乘人，目以为无作；尽属情所计，六十二见本，妄立
虚假名。何为真实义？唯有过量人，通达无取舍，以知五
蕴法，及以蕴中我，外出众色像，一一音声相，平等如梦
幻；不起凡圣见，不作涅槃解，二边三际断，常应诸根用，
而不起用想；分别一切法，不起分别想；劫火烧海底，风鼓
山相击，真常寂灭乐，涅槃相如是，吾今强言说，令汝舍邪
见。
所谓“圆明常寂照”，即是指用般若智体证真如自性，进而把握整个宇宙实相的解脱境界，慧能认为，这就是佛教所说追求的涅槃：在这段话中，慧能批判了传统佛教以及外道关于涅槃的理论。涅槃（Nirvana）概念，就字义来说，是指“吹散”或“熄灭”之义。佛教在采用这个词来描述解脱境界寸，将它引中为熄火之意。火—是指佛教所说的贪瞠痴三毒之火，证涅槃者，已熄灭三毒之火，达到解脱状态：涅槃这个概念并非佛教专用，它是印度文化中一个常见的概念。凡夫俗子认为人死去就是涅槃，外道（如印度的顺世论）认为人死，而地、火、水、风四大元素消散于无就是涅槃，小乘佛教（声闻乘、缘觉乘二乘）认为人断掉无明烦恼，使人的业力不起作用（“无作”），而摆脱轮回，就是涅槃：这些关于涅槃的理论，在慧能看来都属情识妄计，不是真正的涅槃：他认为，对待五蕴世间知其性空不实，仿到不取不舍，也不起分别心，不作凡圣差别之想，不起生死与涅槃差别之见，既不起常见，也不起断见，截断过去现在未来的时间意识，对境起根识之用而又不起用想，分别一切事物又不起分别想，就可达到不受烦恼邪想的影响，获得真常寂灭的生命解脱，而这就是涅槃。
简单来说，获证真常寂灭的大涅槃，就是要明心见性，以般若智来体证诸法实相，做到心无执著，心无挂碍，来去自由，就可达到涅槃境界。《坛经》说：“般若常在，不离自性：悟此法者，即是无念无忆无著。莫去谁妄，即是真如自性用。以智慧观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道”，“能除执心通达无碍，心修此行，即与般若波罗蜜经本无差别”？，“但行直心，于一切法上无有执著”，“无住者，为人本性”勺，“外离一切相是无相，但能离相，性体清净。是以无相为体”。就是说，无住、无念、无相就是般若，若能对境不起心，
于一切法无有执著，离一切执著相，就可获证寂照一如的涅槃境界。
慧能的这种涅槃学说，与大乘中观般若学的涅槃思想宗旨一
致。大乘中观般若学就反对外道及小乘佛教的各种涅槃异说，认
为所谓涅槃就是圣者获得般若智慧，证得宇宙真实本性，净化现实
的生命，实现精神自由、超越的圣人境界（佛境），而不在于追求成
就不朽的现实神格化的生命。
在宗宝本《坛经》中有“真常寂灭乐，涅槃相如是”的说法，这体
现了《大般涅槃经》中的涅槃常乐我净的真常思想。般若经讲实相
性空，《涅槃经》讲真常妙有，二者看似矛盾，而慧能却将二者融合
在一起。因为，在慧看来，般若智是一种观法，即荡相遣执，破除执
取的智慧。如何荡相遣执，破除执取呢？即是观诸法本来是空，如
梦如幻，（“一一音声相，平等如梦幻”），就能做到无所执取，心无挂
碍。由无所执取，圣者就能对境无起心，破除事物实有的迷执，而
由诸事物性空当下体证遍在于宇宙万物的真如自性（“道性”），从
而从现象世界中有限的、短暂的相对相中超脱出来，直下把握无限
的，永恒的、绝对性的宇宙本体实在。这并不是一种断灭一切的空
无状态，而是体证宇宙运化流行，蕴涵着无限妙有的本体世界。
《五灯会元》记载天住崇慧禅师和门徒的对话。门徒问：“如何是禅
人当下境界？”禅师答：“万古长空，一朝风月。”就是说，只有面对
当下眼前的有限事物，观其本性是空，直下就能秀过有限的事物体
验那无限的、永恒的宇宙实相，所谓“青青翠竹，尽是法身，郁郁黄
花，无非般若”。因此，慧能禅宗虽依《金刚般若经》为人道依据，
但并不一味讲空，而是融性空与妙有为一体。性空，是般若荡相遣
执的观法原则，以使心无取执；妙有，则是由般若观诸法性空，不受
有限事物的束缚，进而体证无限的宇宙本体所显现的圣人之境。
《坛经》就说：
悟般若三昧，即是无念。何名无念？无念法者，见一
切法，不著一切法，遍一切处，不著一切处，常净自性，使
六贼从六闻起出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般
若三昧，自在解脱，名无念行。……悟无念法者，万法尽 —
通，悟无念法者，见诸佛境界。
所谓“悟无念法者”，就是指般若观诸法性空而心无取执；“万法尽通”，就是指由般若观当下事物性空，而不受有限事物的束缚，当下把握到那无限的、永恒的宇宙实相。因此，依般若观空（“悟无念法”），就能“见诸佛境界”。这绝不是断灭一切的虚无，而是富含宇宙生机的妙有世界。关于般若真空与涅槃妙有的融合，慧能的弟子神会在《顿悟无生般若颂》中，有明确的论述。他说：“妙有则摩诃般若，真空即清净涅槃。般若通秘微之光，实相达真如之境。般若无照，能照涅槃。涅槃无生，能生般若。涅槃般若，名异体同，随义立名，法无定相。”般若真空与涅槃妙有实际上同一所指，如果从能所不分而分的角度看，般若是能，涅槃是所，圣者以般若智观诸法性空而破除实有的执著（心无所执），就能亲证宇宙实相，获证无限妙有的涅槃。而在圣者所证无限妙有的生命境界中，实无能所的区分，之所以有能所之分，也只是“随义立名，法无定相”。
慧能的后继者神会也一再强调不可起心取涅槃，因为众生本具自寂净心，本具涅槃性，若心无所执，心不作意，则清净心显，涅槃呈现；若取著涅槃，则心有所取而不得涅槃。他说：“闻说涅槃，起心取涅槃。……若作此用心，不得解脱，非本自寂净心。……不作意取涅槃，……如是用心，即寂静涅槃。经云：断烦恼者不名涅槃，烦恼不生，乃名涅槃。”所谓“断烦恼不名涅槃，烦恼不生乃名涅槃”者即是指心不作意、无所取著，则烦恼不生，见本性清净即得涅槃。神会虽然引用《涅槃经》来说明禅宗的涅槃，但所要表达的仍是禅宗明心见性为得涅槃的思想，其基本精神与慧能禅宗不异。由此，慧能及南宗禅解决了世间与出世间、生死与涅槃之间的矛盾，实现了二者的统一。
三、行住坐卧，皆是禅修
慧能《坛经》安立现实心来统一世间与涅槃，认为世间与涅槃别无二致，差别只在于主体的迷悟不同。自性迷则是世间，自性悟则得涅槃。所以涅槃不在世间之外，而就在众生现实自心，识取自心证见自性（明心见性），此身即成佛身，现实世间即是涅槃。
如何才能明心见性而成佛得涅槃呢？传统的禅学一般来说，都主张用守本真心、住心看净的方法来息灭妄念，证见真心，这显然建立在真妄有别的理论基础之上。慧能将真心与妄心统一在现实心中，所以反对传统禅学中住心看净的修证方法，而提出“禅非坐卧”之说。《坛经》说：
坐禅元不著心，亦不著净，亦不言不动。若言看心，
心元是妄，妄如幻故，无所看也。若言看净，人性本净，为
妄念故，盖覆真如，离妄念，本性净。不见自性本净，起心
看净，却生净妄，妄无处所，故知看者却是妄也。净无形
相，却立净相，言是功夫，作此见者，障自本性，却被净缚。
……看心看净，却是障道因缘。
这就是说，传统禅学中安心壁观、守本真心的做法，其特点就是将净心、本心看作实有净相，故与妄相形成对立，所以在禅修实践中，主张息灭妄念，返归真心。在此，真心与妄心都具有实体化的倾向，违背了佛法中一切皆空的原则，是一种有相的执著。慧能则以《金刚经》为悟心的经教依据。慧能自述弘忍向他传法的经过时说：“弘忍为说《金刚经》，至‘应无所住而生其心’，慧能言下大悟。”慧能创宗后，经常教导弟子净心念摩河般若波罗蜜。他说：“善知识！若欲人甚深法界、人般若三昧者，直修般若波罗蜜行，但持《金刚般若波罗蜜经》一卷，即得见性，人般若三昧。当知此人功德无量。”所以他的禅学理论坚持了般若性空的原则。
在慧能看来，传统禅学中安心、守心的做法有执著净心实有的倾向，违背了“自性真空”的原则，因此是错误的。他批评这种做法是“起心看净，却生净妄”。既有执著故障自本性，为净相所缚，不能证得无所执著的涅槃境界。在慧能看来，妄念无性本空故无须渐灭，只须当下体认妄念本空，见自本性，即可顿悟成佛。后来的宗密批评早期禅学住心看净之说�