阂越讨け绮担岳碇け绮怠３跽咚淘疲�
为导世间人，佛说无常法，
真实非刹那，岂不违世俗？
瑜伽量无过。待世谓见真？
否则观不净，将违世间见。
有事宗辩曰：诸法应实有，因佛说蕴界处等有，亦说蕴相即刹那性等之故。”答曰：彼等佛为此现相而如是宣说，其所为者，是不能证空性之世间众，为彼等逐渐引入真道而如是宣说为诸法实有，如云：胜者既说我我所，余有所为如此说，如是蕴界处等法，亦有所为而说也。”于真实义中，蕴等刹那性亦不成立，因为彼不成一体众体，亦是无生死灭，彼者怎能有成刹那性，即无成立也。彼等辩曰：此刹那者，若不是胜义，则世俗亦相违故，彼应成非二谛也。此与世俗如何相违者，可分与理相违。与教相违。初者本来世俗是诸凡夫共同所见境，然世间众，使午前午后之瓶等，尚许为不灭常有，而不许刹那性，彼不能见之，故非世俗也，其二与教亦相违。佛说：“若见刹那者。彼见诸法之真实相”，岂非如是云耶？” 曰：世间众亦并非见瓶等是常有，而是由相似惑乱因所染，起如此迷乱常执，一般世间者，虽未知刹那性，思维名言实相之诸瑜伽士，已了知并见到彼为刹那性，由此，彼刹那者，可说为世俗现相故，无有不摄二谛之过也。若观待平凡世间众之执着恒常之意识而言，若见刹那性，亦是见到真实相，因为彼见名言之实相故。否则，若观待世间者，亦无见不见实相差别，则世间执女身为清净，亦应成能害修不净而了知女身不净者，因为彼二慧，无有见来见真理之差别故。然而，见不净者，能害执净者，而执净着者永时亦不能害见不净者之故。
二者以理证说明：颂云：
幻佛出幻德，如实佛实德。
有情若如幻，死已云何生？
众缘聚合己，虽幻亦当生。
云何因久住，有情成实有？
若谓：供养如幻无实之佛，为何出大福德耶？”答曰：若供养如幻不成实性之佛，亦可生出如幻之福。犹如汝宗所许，即供佛实有，出福亦实有，惟有佛福二者，成不成实之差别以外，生不生福无有差别也。又谓：若是众生如幻，则幻象幻马，灭后再不生，如是众生死后亦何应生？”答曰：只要乃至各自能显现之因缘集聚，尔时幻现亦不灭，如是若能生众生之业惑等因缘集聚。彼时众生亦为何不生？是故幻现灭后不生者，即是彼无有因聚。而众生虽灭今世。而具足因缘之故，又不间断投生，便彼相续不灭，此二并非有成实成不成实差别也。又谓：“若尔，众生自无始轮回故，即恒久性，而幻者一无如是故，彼二不同耶？”答曰：彼二相同之理，并非由暂久等全面相同后再安立，无论是长久或者暂短，彼二现而实空之理上安立为相同也。是故凭何理说众生久住故实有，虽长久，亦是彼因未灭，于前后各自不同世间，自不成自性皆无区别。如幻马幻象等，或现百年或现瞬息时，然二者不成实，无有差别也。
颂云：
幻人杀施等，无心无罪福。
于有幻心者，则生幻罪福。
又彼等如作念而谓：诸众生若如幻人，则虽杀幻人亦不生真实杀生罪，如是杀众生亦不应有罪，如是不与取，摧打等亦不应成害，布施衣食等亦不应有益，是故彼中不应声坐诸善恶那。”答曰：若起杀幻士之等起，并杀害或摧毁彼等，则由自劣心增上故，虽生加行罪，而不起杀生等真罪，其原因即为幻人无有害利所依之心故。然如幻众生，其具心之故，若作害利便生罪福也。是故彼二无有真假之差别，唯有有心与无心之差别也。
颂云：
咒等无功能，不生如幻心。
种种因缘生，种种如幻物。
一缘生一切，毕竟非有此。
又谓：“既然幻人与众生相同，则一者有心，一者无心，即不应理，因为众生有心，故与幻化不同耶。”答曰：众生虽有心，然彼心亦是如幻故，怎能彼成实有矣？因为此等幻咒幻物等无有能生心之功能也。不能安立为有生心功能者即真实，而余者非真实。是因为种种异因所生之幻术亦不是一种法，而是种种现象，故于一切世间中，皆无有一缘能生一切果业。故众生之身心二者，亦是诸因缘和合而幻变，并非有自性成立，由此彼与幻术有何差别？如现幻马、幻牛，虽有有角无角之差别，然无有真假之差别也。
颂云：
若胜义涅槃，世俗皆轮回，
则佛亦轮回，菩提行何用。
诸缘若未断，纵幻亦不灭。
诸缘若断绝，俗中亦不生。
又涅槃许为有事之宗云：“若汝无性宗所许，轮回诸法于胜义中即自性涅槃，生等法相者即是世俗，若尔，则应成有轮涅同体之过，是故虽得佛果，尚应转于轮回，因为汝宗不许灭尽轮回后得涅槃，而许轮回即是涅槃故。由此，为得佛果而行菩提行者有何用，皆为劬劳无义，与诸平凡世间之威仪相同也。”答曰：并非如是，彼有自性清净涅槃与暂时离垢涅槃之差别故，若未断能现各果之诸缘，则不仅是轮回，纵使幻现亦不灭。若断绝诸缘，世俗中亦不生，何况说胜义中。是故，以证无我智，若断尽能生轮回之因无明种子等，彼等再不会转轮回，其无因之故也。如来出世等，非由轮回所摄，而由其誓愿，等持等作俱生缘，以精通一切之智力，虽现示如幻，然从法界中未动也。
三者分二：辩真相唯识宗，辩假相唯识宗。初颂云：
乱识若亦无，以何缘幻境？
唯识宗谓：“此等内外诸法之显现，皆如乱发梦境，虽无实有外境，然以内心习气之差别，便成熟种种境义身之现象，是故虽无外境，而心者必有，如于梦中取蓝色等之时，彼之能取成立也。汝等中观宗，不仅无有乱境，而且乱识亦无有，则以何者能缘如幻之境？因为无有有境之故也，”
颂云：
若许无幻境，心识当缘何？
真性外别有，境相即心体
答曰，暂用同等理破之：汝等唯识宗，若不许成立如幻之境，尔时虽有心识，然彼当缘何所缘，因为所缘境与能缘识二者中，若其一不具，则无法缘境故也。若谓：“吾宗不许完全无境，而外处有除非无情之所缘，犹如梦中象马，即说：“显现外性之所取相，彼为心体，并非外境耶”？颂云：
幻境若即心，何者见何者？
世间主亦言，心不自见心。
意如刀剑锋，不能自割自。
答曰：何时幻境若是即心者，彼时，由何者有境能见何者境？因彼二一体之故，不知得见也。若问云：“其为何不见耶？”答曰：三世间之怙主如来出有坏亦说心不可见自心。譬如：刀剑锋利亦不能自割，指尖亦不能自触自，轻健者亦不能骑自肩，如是意识亦不能自见自也。如是宝髻经云：“如宝剑不能宰割自宝剑，指尖不能接触自指尖。如是心者不能见自心也。”此要当知，只要许成实心者，则成实无分心体故，其不成立能见所见二种。因为所现外境非自体，不现外境不应所取故，于胜义中所谓意识自证，亦是假立而已，非真实也。
颂云：
若谓如灯火，如实明自身。
灯火非所明；其无暗蔽故。
又唯识宗谓：“为何不有自见自己，如能明瓶等之灯。其灯不依其它缘，而能照明自体也。” 答曰：所谓灯火能照明自体者，亦是名言而已，并非真实，因为灯火本来无有黑暗所蔽，为何说灯火为所明，若是虽无所明亦成能明者，则此灯亦应成日月等之能明，然彼不应所许也。此外，若灯火自能明自体，则应有黑暗亦自蔽自体，若尔，遮蔽能见瓶等之障黑暗，则应成见瓶等也。
颂云：
如晶青依他，物青不依他；
如是亦得见，依舆不依他。
又彼等设作是念而谓：“虽无其余能明所明，而定有自性自明者，如蓝宝必定为自然青色，彼者不同青玻璃，若青玻璃则需依下基蓝布等。是故不依其它而自然青色者。即如蓝宝，依靠其它而成青色者即如蓝水晶，应有此二种。如是亦可见能明所明相互依者，如色与眼识，能明所明互不相依而自然自明者，即是自证也。”颂云：
非青转青者，非以自为自，
虽说灯能明，识知而说之。
则自心唯明，由何知故说？
答曰：其喻不成立，因为蓝宝不依其它而成青色，实不应理。彼现青色，亦是和合诸因缘使彼成青色，不依任何因缘，前时非青者，至后自然变青色，不可有如是。乃至非青色，尔时不成自然青色，若是青色，彼前定有余因。青色不可自作自青色也。彼义亦不成立：所说灯火自明自体者，是由灯外意识能了知而说之，然而心自知自体者，是由何者了知而如是说耶？若说心自己了知自体，则问：其能知者是心？或是余法？若云初者，即不应理，此时正在观察故，尚未成立。若云余法能了知，此亦不应理，彼知亦需余法故，应成无穷尽。彼了知亦不容有，因为若非同时，彼境灭尽或来生故，不可了知，若是同时，互不相依故，亦不可了知也。颂云：
若谁亦不见，则明或不明，
如石女娇媚，说彼亦无义。
故彼依他起识，由自不得见，其他亦不见故，于彼观察明或不明之差别，亦是无意义，是未见差别而立差别事，如石女之女，说其如是身姿娇媚等，与此理相同也。
如是唯识宗以现量未能成立自证实有。又以比量而立自证者，颂云：
若无自证分，心识怎忆念？
从受境相连，能知如鼠毒。
彼等谓：“若无自受自体之自证，则往昔所受法，次后不应生忆念，因为彼同无因之果，然而犹如今能回忆往昔所受蓝等之境，亦能回忆，能受蓝等之识，此等现量之故，为何应理耶？”答曰：今忆取蓝之识。非为前识自受自体之果因。因为受蓝等外境。与心境相连故，今亦能回忆取蓝之识。此处时终亦不缘离蓝境以外之取蓝之识，一旦回忆往或所受之蓝境时，同时亦生起取彼之有境识相，并非前受除蓝境以外之取蓝识。如冬季被毒鼠咬时，只知其咬，而不知中毒。至春雷一响时，方生起缘前毒之识。彼知被咬同时吾中毒也。
颂云：
具他心通者。见故自明自。
然涂炼就药，见瓶不见药。
又彼等谓：“若具修寂止遍住等余缘者，亦能通他心之故，为何不明见最近自心？如见远毛，彼定见近绳也。”答曰：此理亦不定，如修炼成就密咒等者，于眼涂上眼药后，虽见地下瓶等远处障蔽之境，然不见最近之眼药也。或有解此云：瓶与眼药，非成一体故。若具他缘可见之喻，不仅不应用自见自之喻，反而有害也。颂云：
于见闻觉知，此处非所遮。
此处所应遮，苦因执谛实。
于彼唯识宗云：“若识非明知，由自识不明故，余者亦不可明知，则此时应成断绝眼见，耳闻，及识知等一切名言法，因为此等皆须依明觉之识而安立故，其余实不容有耶？”答曰：若说不观察而似有之诸见闻觉知等，则彼等不是此处所破，及不能破彼等，亦不需破遮故。问云：则遮何法？答曰：此处所遮者，即是痛苦之因，执诸法实有之分别念也。余疏云：见者以现量，闻者以教量，觉知以比量，安立名言也。总之，破自证皆是胜义中破遮，而唯遮物质者，于名言中名为自证故，不应破之。若破彼自证，则应�