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古代十五岁以下的男孩，称为“童子”。按照孔子的规矩，十五岁以上，可以“行束修”之礼的，才可以入门受教。但是，若有童子求见或求教，孔子并不拒绝。我们可以由此观察他对少年的态度。
有一次，孔子来到互乡。“互乡难与言。童子见，门人惑。子曰：‘与其进也，不与其退也。唯何甚？人洁己以进，与甚洁也；不保其往也。’”（《述而》）
互乡风气甚差，不讲道理。一个少年请见，孔子居然接见。学生觉得困惑。孔子说：“我鼓励他上进，不赞成他退步。何必太过计较？别人洁己求进、虚心请益，我们就该肯定他的努力，而不必记住他过去的缺失。”
“门人惑”的理由大概有二：一是互乡民风不良，最好划清界线；二是童子年纪尚轻，未必懂得道理。孔子本着“有教无类”的立场，与人为善，同时对于知道上进的孩子，勉励有加。毕竟孩子心地较为纯真，正所谓“孺子可教也”，我们怎能轻易放弃希望？
教育的目的在于性格的培养。——斯宾塞另一次，《论语》如此记载：阙党童子将命。或问之曰：“益者与？”子曰：“吾见其居于位也，见其与先生并行也，非求益者也，欲速成者也。”（《宪问》）
阙党是孔子所居之地。一个少年来向孔子传达信息。有人问：“这个孩子是肯求上进的吗？”孔子说：“我看他坐在大人的位置上，又与长辈并肩而行。这不是肯求上进的表现，而是想走捷径、早些成为大人的心态。”
少年最急切的愿望，是早些成为大人，但是往往只在外表上装模作样，却忽略成人是需要借由教育，遵守礼仪规范，循序渐进，承担社会责任，然后可以立身处世。这个少年的表现令孔子十分失望。但是，孔子不会主动去教导他。在一个人尚未准备虚心学习的时候，至圣先师也将束手无策。
第二部分 第13节：傅佩荣《论语》心得（13）
以上两个例子成为鲜明的对比。就社会背景而言，互乡的蛮横落后，远远比不上阙党的开明教化。但是两个童子的表现却正好相反：互乡童子洁己以进，阙党童子则欲速成。他们选择的目标都是上进，方法却有正误之别。正确的是谦虚学习、按部就班，在行为规范与人格陶冶上，逐渐由成长而趋于成熟。错误的则是自以为明白事理，想以外表行动证明自己可以与大人平起平坐，至于内心的修养与知识的探讨，则受到漠视。
看到两个童子的例证，可知教育工作之意义。出身背景如何并不重要，有心向学才是关键所在。以此而论，每个少年都是充满希望的。师徒如父子
父母赐给子女生命，但是谈到启蒙开悟，指出精神生命的方向，则需要老师帮忙。于是，老师成为一个人精神上或心智上的父母。古代男子受教育机会较多，我们不妨以父子与师生相互比拟。
苏格拉底在雅典，虽有老师之实，却不愿自居老师之名。他自称为“牛蝇”，只想唤醒沉睡中的良驹；对于弟子，则以“接生婆”自喻，助人破除伪知，面对无知，进而自行孕生智慧的胎儿。意思是：除非自己觉悟，否则只能学一点记诵之知。
凡是老师，都希望“得天下英才而教育之”。柏拉图正是这样的英才。苏格拉底辞世时，柏拉图说：“老师死了，我们都成了无父的孤儿。”无独有偶，颜渊也是这样的英才，可惜他竟比孔子先死。此事可记者三：
一、颜渊敬爱孔子，一如子之视父。这是孔子深切的感受。孔子在颜渊死后，为了是否厚葬的问题，与其他弟子有些意见出入。这时他提到：“回也视子犹父也。”（《先进》）
二、颜渊实在不愿先孔子而死。孔子周游列国时，由于时局不安，曾在匡被人围困，当时颜渊走失了，隔几天才赶上。孔子看到他，心中宽慰，就说：“我以为你遇害了。”颜渊回答说：“老师还活着，我怎么敢先死呢？”（《先进》）师生情谊跃然纸上，生死之交不过如此。然而，“死生有命，富贵在天”（《颜渊》），颜渊还是在孔子七十岁左右去世。孔子心中之悲痛实在难以想象。他说：“噫！天丧予！天丧予！”（《先进》）好像自己一生的努力都落空了。身为老师，理当承先启后，现在眼见最杰出的弟子先我而去，不只为个人哀，也为社会悲。
三、孔子哭得非常伤心，近乎过度。其他弟子提醒老师：“子恸矣！”孔子并不掩饰内心的真实感受，他说：“我会哭得太悲哀吗？我不为这样的人哭得悲哀，还要为谁哭得悲哀呢？”既宣真情，又明道理。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”我们能说孔子不是“发而皆中节”吗？
第二部分 第14节：傅佩荣《论语》心得（14）
方东美先生说：“老师的最大悲哀，是没有教出一个胜过自己的弟子。”三千弟子，“好学”者唯一，就是颜渊。四科十哲①之中，“德行”为首，领先群哲的又是颜渊。这样的学生在立德、立功、立言方面，对于社会与国家的贡献，是可以预期的。方东美先生说：“老师的最大悲哀，是没有教出一个胜过自己的弟子。”孔子有颜渊这样的弟子，原可快慰平生，现在却又先他而去，如此悲哀岂可名状。前贤往哲之芳表，在今日只能徒供感叹乎？①：四科十哲：孔子的学生大概可以分为四科，这四科里面有十位哲学家，“哲”是指古代有学问的读书人。具体分类为：德行科：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语科：宰我、子贡；政事科：冉有、子路；文学科：子游、子夏。名正言顺
“必也正名乎！”（《子路》）这是孔子为政之道的第一项考虑。政治是管理众人之事，为何会与“正名”有关？这是理解儒家思想的关键之一。
原因是：“名”有两种，一是名实，二是名分。就“名实”而言，可以“循名责实”，任何东西皆有名称，如日月星辰，是约定俗成，客观明确的。如果单单谈到名实，只是分析哲学家的偏好，他们对于任何名词都要先问：“你所谓的XX是什么意思？”最后还原到感官经验所能掌握的物质世界。
然而，我们所用的语言中，却有更多超越感官经验的名词，像真、善、美、圣、正义、仁爱、明智、勇敢等，这些名词又有什么意义？它们表达的未必是真实界，却可能是理想界。所谓理想界，是指人以特有的自由及其选择所构成的世界，其中涉及的是“应不应该”的问题。何以知道人应该如何？这是使哲学家头痛的焦点。
孔子的做法是：特别注意“名分”。暂且抛开抽象的讨论，回归到一个名称所对应的本分。譬如：“君”是名称，他的本分则是“君之道”。“父”是名称，本分则是“父之道”。任何现存的名称，都有“应该”的行为规范，这在人类社会是普遍的现象。譬如，古人谈起“君”，往往以尧、舜、禹、汤的具体表现作为典型的判准，然后期许及要求后代的“君”，也要“像个君”。
如果政治能够做到“君像君，臣像臣，父像父，子像子”，也就是孔子所说的“君君，臣臣，父父，子子”（《颜渊》），那么人类社会自然稳定和谐，大家各安其位，各尽其责，达到无为而治的境界。
凡事都要有“法源”，依法办事，才可维护公共秩序。因此，“正名”可以兼指名实与名分，让自然界与人世间都有清楚的称谓及规范。对于政冶家而言，则“名分”较为重要，因为人有自由选择的能力，同时也有为非作歹的可能，如何善加约束，则需由“名分”来界定。《左传？成公二年》曾录孔子的话：“唯器与名”不可以假人。如果名分随意加给不适当的人，他就会误用、滥用，造成天下大乱。孔子在强调“正名”之后，接着教训子路说：名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。（《子路》）
第二部分 第15节：傅佩荣《论语》心得（15）
在今日看来，就是凡事都要有“法源”，依法办事，才可维护公共秩序。我们看到立法机关字斟句酌、二读三读，就会想到孔子的“正名”思想确有道理。少说为妙
孔子是谨言慎行的人，不喜欢哗众取宠或标新立异。《论语》记载：“子罕言利与命与仁。”（《子罕》）意指孔子很少谈到“利、命、仁”。有人认为这句话中的两个“与”字，并非连接词，而是动词，结果念成“孔子很少谈利，却赞许命及仁”。事实上，这句记载是弟子多年观察的心得，他们发现老师很少主动谈到“利、命、仁”，至于老师是否赞许命及仁，则不易作出判断。
我们暂且接受“利、命、仁”同位的解释，说明孔子为何罕言之。第一，就“利”而言，孔子并不盲目反对利，而是强调“见利思义”（《宪问》），只要合义，则又何乐不为？但是，如果经常谈利，难免局限心思于谋利的手段与方法，并且欣赏得利之人，久而久之，忽略了义与利之间本末轻重的关系。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”（《里仁》）面对人生处境，着眼点是义还是利？孔子立场十分明确。
其次，就“命”来说，所指的是人生际遇的穷达顺逆以及生老病死等无法主控的限制。孔子认为，人应该凭着自己的能耐，努力完成天赋的潜能，不仅要发挥知、情、意的丰富内涵，还须坚持既定目标，“知其不可而为之”。如果多谈“命”，难免使人妄图侥幸或灰心丧志，以为既然一切注定，又何必做无谓的挣扎？儒家的理性精神与刚健态度，如何能与大谈命理的玄诞之风并存呢？当然，孔子所谓的“命”，兼指命运与使命；命运是盲目及被动的，使命是清明及主动的。孔子“五十而知天命”（《为政》），必然十分珍惜，同时也不是轻易说得清楚的，不如少说为妙。
第三，就“仁”来说，《论语》中，“仁”字出现多达一百零四次，怎能算是“罕言”？在此可作两点说明：其一，《论语》只能代表孔子言论的精彩样本，是弟子与再传弟子高度选择之后的结果。正由于“仁”说得少，所以大家争相辑录，有言必载；其二，若以“仁”代表道德理想，则孔子很少谈到，因为道德以“实践”为主，多谈无益，反而让人觉得“满口仁义道德”，有些恶心。如果真去行仁，也要小心，因为“好仁不好学，其蔽也愚”（《阳货》）。善意可能成为别人嘲弄的对象。
人有两耳双目，只有一舌，因此应多听多看少说。——苏格拉底总之，“罕言”表示谨慎去说，并非像“子不语”一样，完全不谈。何以要谨慎？因为，多谈“利”，将使人忽视义；多谈“命”，将减低理性成分及奋斗意志；多谈“仁”，于事无补，因为“仁”必须终身力行。孔子因材施教，对弟子几乎有问必答。由《论语》所载弟子问仁次数之多，亦可反证孔子“主动”长篇大论地宣讲仁的机会，应该是很少的。一言既出，驷马难追
第二部分 第16节：傅佩荣《论语》心得（16）
听到子贡用