学鸿儒们交口称赞。其实班昭不过就是把礼教经典中有关妇学部分，按她的理解，探幽发微，给予了阐释。“夫者天也，天固不可逃，夫固不可违也。行违神，天则罚之，礼义有愆，夫则薄之。”——其中并无新内容。但班昭的扬名使后来者群起效尤，争相颂扬儒学加诸女人的桎梏镣铐，为这副镣铐写出一部又一部“使用说明书”，以及“活学活用”的心得体会。
唐儒宋廷，家有五女皆自负清高，誓不嫁人；五女从小有奇志，不爱红装爱文章。长女唐若莘执笔著《女论语》，次女唐若昭等为之作注。书成惊动朝廷，获通报嘉奖并奉召入宫。《女论语》经中央决定发行全国。这部妇学教材语言流畅，读起来朗朗上口，极富宣传才华——
凡为女子，先学立身。立身之法，惟务清贞。
清则身洁，贞则身荣。行莫回头，语莫掀唇。
坐莫动膝，立莫摇裙。喜莫大笑，怒莫高声。
内外各处，男女异群。莫窥外壁，莫出外庭。
出必掩面，窥必藏形。男非眷属，莫与通名。
女非善淑，莫与相亲。立身端正，方可为人。
……
女子出嫁，夫主为亲。前生缘分，今世婚姻。
将夫比天，其义匪轻。夫刚妻柔，恩爱相因。
居家相待，敬重如宾。夫有言语，侧耳详听。
夫有恶事，劝谏谆谆。莫学愚妇，惹祸临身。
夫若外出，须记途程。黄昏夫返，瞻望思寻。
停灯温饭，等候敲门。莫学懒妇，先自安身。
夫如有病，终日劳心。多方问药，遍处求神。
百般治疗，愿得长生。莫学蠢妇，全不忧心。
夫若发怒，不可生嗔。退身相让，忍气吞声。
莫学泼妇，闹闹频频。粗丝细葛，熨帖缝纫。
莫叫寒冷，冻损夫身。家常茶饭，供侍殷勤。
莫教饥饿，瘦瘠苦辛。同甘同苦，同富同贫。
死同棺椁，生共衣衾。能依此语，和乐瑟琴。
如此之女，贤德声闻。
这就是几个明显性冷淡的未婚女子，按礼教的几项基本原则撰写出来的宣传品。除此之外，晋时张华作《女史箴》；唐时太宗长孙皇后作《女则》三十卷，皆用以为内廷后妃的训导。陈邈妻郑氏则有《女孝经》十八章，垂范后世。到明清之季，“女教”已成为一门浩瀚的学问。清初时王相筛选出《女诫》、《女论语》、明成祖孝文皇后的《内训》和王相之母所撰《女范捷录》四种，合编为一部，冠名叫《女四书》，使之流布华夏。
由女人站出来号召女人们戴上枷锁，放弃人权，把自己训练成生育工具和家奴，这确实算得上是人类文明史上的一大奇观！但仔细一想，她们这样做其实是男人教唆的结果。无论何时何地，妇女界不可能自发地掀起一场要求做奴隶的运动。大凡官方需要提倡什么的时候，总是采用利益驱动的方法，以嘉奖、表彰、名利、地位相诱，形成一小撮下死力帮忙的受益者，活动宣传于民间，造成声势，使之看上去好像是自发的群众运动。
“官方”鼓励全社会的“妇德”教育，是因为礼教有助于定尊卑上下，强化统治秩序。能够成功地将女人关进后院，社会已经就安定了一大块，这是礼教对王权的实际意义之一。剩下的问题是，还必须深化对女人的性管制，使其更好地为父权社会服务。
秦时，始皇帝“焚书坑儒”是个著名的历史事件，但始皇帝热心推广礼教，也是不争的事实。礼教本为儒家学说中的内容，为何去“儒”而存“礼”？
第五章02
实际上，始皇帝一点都不傻：对他来说，儒家学说中除了礼教有用外，其他都是一派胡言——儒家反对武力，认为“奇兵有异于仁义”，而秦国正是依靠“奇兵”才得以兼并天下；儒家要祖述尧舜，宪章文武，这对秦政来说真是“王道迂阔而莫为”。依了儒学主张，秦政权等于在自证其罪。所以始皇帝坑杀儒生而推广礼教，意在“买珠还椟”。而礼教被始皇帝从儒学中筛选出来加以推广，实在是政权建设的必要之举。 公元前219年，始皇帝东上泰山，令人刻石以颂秦德。这次活动是跟原鲁国诸儒生商议过的。颂辞内刻有“贵贱分明，男女礼顺，慎遵职事。昭隔内外，靡不清净……”公元前215年，始皇帝至碣石，刻碣石门以记其功，同样没忘记宣扬礼教“男乐其畴，女修其业，事各有序”。公元前210年年末，始皇帝东巡至越地，登会稽山。这是他临终前的最后一次政治活动了。由于越地颇盛淫风，始皇帝指示在《会稽刻石》中专门撰写了一段弘扬礼教的“纠风”文字——
饰省宣义，有子而嫁，倍死不贞。
防隔内外，禁止淫，男女洁诚。
夫为寄，杀之无罪，男秉义程。
妻为逃嫁，子不得母，咸化廉清。
大治濯俗，天下承风，蒙被休经。
汉时，儒术终于成为显学，高踞庙堂，并登上了自上而下强行传递的官方快车。但要把一种观念涵化为民俗，则实非易事。因此汉唐盛世时期，性风俗仍呈现出淳厚宽松的特征，甚至有点自由化倾向。汉唐之盛，可以说并不因礼教盛，但当时儒术处在显学地位，官方又大张其势地弘扬，认识上的误区便由此产生了：好像中华大帝国的鼎盛是操作礼教的结果。
至于宋代，帝王们的万世基业出现了盛极而衰的崩裂征兆。处在这个历史转折点上的宋儒们，是最先感受到风气的先知先觉者。而他们对历史的思考，则集中反映了中国人思维模式的特征：“单线因果链”——一个结果来自一个原因，一种原因产生一种结果。他们把汉唐成功的经验，总结为王者行春秋大义，圣教化及宇内。眼下颓势的症结，自然也就是人心不古，圣教失宣了。在这种大文化背景下，理学的形成，可说是势所必然。
公元11世纪中后期，程颢、程颐兄弟分别提出“天者理也”和“性即理也”的哲学命题，在洛阳设学阐释，从学弟子甚众，形成所谓“洛学”。程颢主张“物我一体，忘其内外”，主张“识仁”、“定性”。他的学说基本上是一种道德修养，对理学中的陆王“心学”有极大影响。程颐和程颢一样，以“理”为最高哲学范畴，但他同时提出了“阴阳之气”，并以之与人性相联系，认为“论性不论气不备，论气不论性不明”。他的学说开创了以后理学中的朱熹学派。
认真说起来，二程在哲学上并无惊人建树，且自甘于扮演儒学二传手的角色。程颢曾大言曰：“谓孟子没而圣学不传，以兴起斯文为己任。”他认为程氏兄弟的创造在于“吾学虽有所受，但天理二字却是自家体贴出来”。然而，二程最终留给后世的“学术成果”，是他们对礼教走火入魔的推崇，是他们首创以“礼”杀人。儒学中最生动、也是最有价值的人文精神——仁，自此开始被阉割了；理，被骤然放大了；欲，成为罪恶的渊薮——
甚矣欲之害人也！人为不善，欲诱之也；诱之而不知，则至于灭天理而不知反。故目则欲色，耳则欲声，鼻则欲香，口则欲味，体则欲安，此皆有以使者也。然则何以窒其欲？曰思而已矣。（《二程粹言？卷二》）
与早期儒家经典相较，“欲”被程子视为害人的罪恶，大大超过了欲是人的天性，需要对之善为节制这样一种限度。兹以《礼记？乐记》中关于“欲”的论述为参照，看程说对儒学的“发展”——
人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲也，于是有悖逆诈伪之心，有淫作乱之事。
很明显，早期儒家强调对“欲”的调节，反对无节制地纵欲，并无视欲为罪的意思。由此引发的理、欲之辩自宋儒开始就变得不可收拾了。至于朱熹，已到了人性与天理誓不共存的地步——
人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者。（《朱子语类？卷十三》）
说到人欲之大者，莫过于男女私情，这自然就成为首先要灭掉的人欲。如果并非为了私情，而是关乎生死的涉性问题该怎么办？这有点像淳于髡就教孟子的“嫂溺”问题——孤立无助的寡妇能不能再嫁？程颐像个冷血杀手般论述道：
只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大。（《二程遗书？卷二十二》）
于是程子为理学铸造了一柄寒气逼人的屠刀——饿死事小，失节事大。孟子说见嫂溺不救的人是豺狼。程子却认为，宁肯饥寒而死也不能再嫁失节，可见理学与早期儒学间已拉开了多大距离。道学家所谓“程子一言乃震动乎宇宙”倒是不假：多少中国女人此后便死在这柄屠刀之下。而朱熹要求“革尽人欲，复尽天理”，已到了要消灭人性的偏执程度，当看做是理学合乎逻辑的发展。
小程以冷面煞星的面孔对女人，大程却以温和的方式让女人没有灵魂，把她们当做无生命的“物”。有一则二程与青楼女子相遇而态度迥异的逸闻，足见兄弟俩“风格”的差异——
第五章03
二程先生一日同赴士夫家会饮。座中有二红裙侑觞，伊川（程颐）见妓，即拂衣而去。明道（程颢）同他客尽欢而罢。次早，明道至伊川斋头，语及昨事，伊川犹有怒色，明道笑曰：“某当时在彼与饮，座中有妓，心中原无妓；吾弟今日处斋头，斋中本无妓，心中却还有妓。”伊川不觉愧服。（《宋艳？卷一》） 二程中谁修炼功夫更深？或者说谁更虚伪？当推大程无疑。一方面他在那里“尽欢而罢”，另一方面又声称“心中原无妓”，说是根本就没把她们当成东西！因而，“大程心中无妓”在士林中成为美谈。对此，清人袁枚算是看透了的，他在《子不语？卷十一》中借妓女之口，将道学家痛快淋漓地讥刺了一番——
惜玉怜香而心不动者，圣也。惜玉怜香而心动者，人也。不知玉不知香者，禽兽也……淫虽非礼，然男女相爱，不过天地生物之心，放下屠刀，立地成佛，不比人间他罪难忏悔也。
若按袁枚之说，大程如果心中确实无妓，则应为禽兽；如果假装心中无妓而心实有所动，则属人而模仿禽兽。小程对妓怒而回避，是强制自己心不动，实为努力把自己由人转化为禽兽。除非二程天生不具备性功能，否则袁枚就是对的。
宋儒中还有一位声名显赫的朝廷大员张。此公自号乖崖，为人严峻。宰相寇准曾向其讨教，张应道：“《霍光传》不可不读。”寇准回家翻《汉书？霍光传》，才知道张是在讽刺他不学无术。时李顺在蜀造反，张受命往四川督军，并收拾残局。就是这位严峻的张乖崖，在四川任上留下了令道学家钦慕不已的性闻，事见宋人刘斧《青锁高议》；《厚德录》亦载其事——
张忠定公知益州，单骑赴任。是时一府官属惮张之严峻，莫敢蓄婢使者。张不欲绝人情，遂自买一婢以侍巾栉，自此官属稍稍置姬侍矣。张在蜀四年，被召还阙，呼婢父母出资以嫁，仍处女也。
因为当�