以影响和改变人前定的命运，那么人们只好安于现状，不思进取了。 就此而言，他比儒家“尽人事以待天命”的说法更为落后。 特别地，当他把这种自然命定论贯彻到底以至确认观星气察骨相的合理性时，就完全流于一种粗俗的迷信了。后来的所谓“星相学”
、“骨相法”
等很多内容都可以在王充这里找到根据。
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中国哲学初步７５１
玄学
汉代经学讲宇宙生成，从万物的最初来源考察万物的现状与变化。入魏，经学衰竭，玄学昌兴。玄学讲本末体用，借揭示万物的本体给出万物存在的依据。玄学的主要开创者王弼（公元２２６—２４９年）
，字辅嗣。 他以２４岁的短促生命，写下《周易注》、《周易略例》、《老子注》、《老子微指略例》、《论语释疑》等著作，阐发了他的“贵无”的本体论，影响了整整一代人。但是，沿着王弼开辟的思辨之路往下走，玄学的另一位重要代表人物却由“无”返“有”
，成就了“贵有”的本体论。这位人物叫郭象（公元２５２—３１２年）
，字子玄。 他借《庄子注》阐明他的独立见解。
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８５１中国哲学初步
玄学的发生与发展
玄学是魏晋南北朝时代发展起来的一种新思潮、新学风，它既是出自当时封建统治阶级政治斗争的需要，又是当时学术思想和社会风气发展的必然结果。从学术流派来看，玄学是道家，特别是老庄一派的变种，同时又是与儒家传统思想密切结合的一种学术思潮。从所谓“玄学”的本义来说，“玄”就是“幽远”之意，也就是“精深微妙”的意思。 《老子》“玄之又玄，众妙之门”句，王弼注云：“玄者冥也，默然无有也”。
“玄学”家也认为“玄”即幽冥无有之意，故“玄学”主要是“贵无”
，以“无”为宇宙本体。 又《老子》“涤除玄览”。高亨、池曦朝认为“览”当读为“鉴”
，与“鑑”同，即镜子，“玄鉴”指心的光明，是形而上的玄妙的镜子。 这是正确的。 所以王弼曰：“玄，物之极也。言能涤除邪饰，至于极览，能不以物介其明，疵之其神乎！
则终与玄同也。“这实际上是说：人们要把内心的私欲涤除，保持着本来明澈如镜的状态，才能以之直照万物，得到真知，这是轻耳目之感、重心灵之觉的唯心主义认识方法。 也就是所谓去粗迹、探真际，略于具体物象而深研抽象原理的玄学认识论。同时，玄学又与儒家有着密切的关系。 简言之，道家言”无“
，故尚自然而反对名教，儒家崇“有”
，故讲仁义而重视
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中国哲学初步９５１
名教，而玄学则认为名教出于自然。这是以老庄尚自然为本，而又调和儒道的一种思想体系，故王弼注《老子》“朴散则为器”句时，便从“道”散而为“器”这一道家的命题，引伸出圣人据“散”则为之立官长，百姓因官长之教而移风易俗这一“名教”不可埋没的理论来。 此即玄学家所谓“名教出于自然”。老子思想经王弼此一解释，构成了调和儒道，而又以道为本的玄学基础。玄学本于道家又与儒家调和的事实，我们还可从当时玄学创始人的著作中得到证实。 如何晏既著《道德论》，又以道家的观点注儒家《论语》。王弼既注《老子》、写《老子指略》，又以道家的观点注儒家的《周易》，撰《周易略例》、《论语释疑》。阮籍既著《达庄论》，又以道家的观点著《通易论》。当时的玄学家们把王弼注的《老子》及《周易》，与向秀、郭象注的《庄子》并称为“三玄”——三本最重要的玄学著作。可见，“玄学”实质上是以道家老庄所主的虚无为本，而又不完全否定儒家的名教。 是以道解儒，援儒入道的一种思想体系。玄学是如何产生和发展的？
首先，玄学是汉代儒家经学衰落的必然结果。汉代学术，自武帝独尊儒术以来，儒家的今古文经学，一向居于统治地位。 但由于它神学化渐趋严重，且与谶纬迷信合流，加以家法森严，解说烦琐，渐为人们所厌倦。 及至东汉末年，政治局势动荡，豪族势力大受打击，汉统治终于垮台。 于是旧日以经学取士的利禄之途已失，儒家经学的势力明显衰退。 三
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０６１中国哲学初步
国时魏武帝曹操起自寒门，故选拔人才不用旧日的察举标准，汉的明经取士制度被“明扬仄陋，唯才是举”的明令所代替，又进而打击了旧日的士族豪门。 后来曹丕立“九品官人法”
，虽又重视门阀，但与汉代也有所不同，他们也已不那么重视儒经了。 由于这种形势，所以魏晋的学者一方面极力寻求对“道德”的新解释，另一方面，面对扑朔迷离的社会现实，有识之士极欲破去烦琐、迷信的今、古文经学，于是出现清新简要、直探义理的谈经风气。 在崇尚自然的思想倾向下，老、庄固受推重，儒家经典也被注上了易简、自然的新义，这是玄学形成的原因之一。第二，由于汉代察举制度的腐化，导致清议之风及“形名”之学的兴起。 汉代推行在乡间观察人才，荐举任官的察举之制，这种制度本与“形名”之学有着密切的联系。 所谓“形名”
就是根据形相和名称来衡量和辨察事物，这是它的本义；后来法家发展为任官分职、循名责实的政治考核方法。这就是说，要知人善任，量德才而授官爵。汉代的察举制度，虽不是法家路线，但考其精神，也是相关的。 而这一思想，从源流上说，实则出自儒家的正名思想。 《论语。 为政》说：“视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉！人焉廋哉！”
《史记。 仲尼弟子列传》又记孔子说：“以言取人，失之宰予；以貌取人，失之子羽。”可见儒家早就提出通过辨貌、察言、审行的方法来理解个人的德才。 这种选拔人才的方法贯穿着由现象深入把握本质的认识方法，原是好的方法。 然而由于东汉后政治日趋腐化，察举之权操于豪族、外戚及宦官等手中，这些人任意臧否人物，以扶植私党，遂至选举滥渎，邪
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气上升。 于是在代表中小地主阶层的“太学生”中，引起了一股利用风谣清议来批评朝政、品藻人物的风气。 汉末以至魏晋群雄割据，无论是代表寒门的庶族曹氏或代表豪族的司马氏等，他们都要争取人才以帮助自己扩充势力，又都要识鉴人物，以为己用，故承此余风提倡去粗迹、探真际以识鉴人物，把握事物发展的本质和主流，于是清谈、品藻人物之风更盛。 如魏初刘邵的《人物志》，就是汉末品题清议、流风扇酿的结果。 它对于人物识鉴，发表了不少深刻的理论，我们从中可以窥见从“儒”到“名”
，从“名”到“道”
，又从“道”发展到“玄学”的痕迹。 可以说刘邵及其《人物志》是玄学发生的一个先驱者。 这是玄学发展的原因之二。第三，王弼在《周易略例》中提出“得意忘言”之说，实直接开创了玄学的先声。汤用彤先生曾深刻地指出：“夫玄学者，谓玄远之学。 学贵玄远，则略于具体事物而究心抽象原理。 论天道则不拘于构成质料，而进探本体存在。 论人事则轻忽有形之粗迹，而专期神理之妙用。”
而抽象之本体是不可以言传只可以意会的，故“王弼首倡得意忘言，虽以解《易》，然实则无论天道人事之任何方面，悉以之为权衡，故能建树有系统之玄学。”
①由此言之，玄学之直接形成是由王弼开始，而玄风之扇，则是儒家经学烦琐训诂。 而对王弼所谓“得意忘言”所扇起的玄风，按魏晋玄学言意之辨有两说，即言不尽意与言能尽意。 而王弼主张的应是后者，王弼说：
①《魏晋玄学论稿》
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２６１中国哲学初步
“尽意莫若象，尽象莫若言”
①，这是说言可以明象，象可以明意，即言是可以尽意的。 而他所谓的“忘言忘象”
，不是说不要通过言、象来明意，而是说当意既尽明，则要把言象忘掉而已。 他举例说，在《易》中以马象“乾”
，是要说明“乾”
卦为“健”之意；同样，以牛象“坤”
，是要说明“坤”卦为“顺”之意。 王弼认为人们既尽得“乾”健、“坤”顺之意，就要把马和牛的象忘掉，不能死扣在所象之卦中，把马与“乾”
、牛与“坤”等同起来，说“乾”仅以马为象，“坤”仅以牛为象。 因为事实上“大壮。 九三”有“乾”
，却以羚羊为象；“坤”卦无“乾”
，而卦辞却以马说之；“遁”卦无“坤”
，“六二”亦称牛；“明夷”无乾，“六二”亦称马。 因为象之示意，只是各取一端，各卦不同，不能执一而论的。 王弼指出，象数家把象执着而不忘，与卦意死扣，那么必定弄得“伪说滋漫，难可纪矣”
②。 王弼以此主张来纠象数学之失，是正确的。 也正是由于玄学家们把这种新方法推之以论天道、人事之任何方面，于是建立了有系统的去粗迹、探真际的玄学。“言不尽意”之说，其实不是发自王弼，而是出于与王弼同时而略早的荀粲。 荀粲云：“盖理之微者，非物象之所举也，今称立象以尽意，此非通于意外者也，系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。 斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”
③
①《周易略例。 明象》②《周易略例。 明象》③《三国志。 魏志。 荀彧传》裴注。
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中国哲学初步３６１
细寻荀粲之言，也不是说言、象不能达意，而只是说言、象不能尽象外之意。 荀粲此说似更接近《老子》“玄鉴”之旨。而管辂则较荀粲说得更彻底。 他认为，圣人之意是难以言论的。“易”所谓“言不尽意”者，是说圣人之微言大意不是文字所可表达，必须由“性”与之相通。 故管氏在答邓飏问“易”时说：“夫善易者不论易也”。
①依管氏之说，“言”
“象”皆是无定意的，因人“性”之所通感而见仁见智而已。这义接近于庄子的呼我为牛则牛，呼我为马则马之论了。 显然，管辂之论“言”与“意”的关系，是站在更为玄学化的立场上说的。 荀粲、管辂、王弼对“言不尽意”的解说各有差别，但都属内部的论争。同时，言意之辨与识鉴人物有着密切关系，因为对人物的识鉴，要通过言貌行止来进行，但这是不容易做得好的。而识鉴人物，知人善任又为当时政治斗争所急需。 因此，言意之辨遂成为当时争论的中心，并从此而引起各种玄学问题的探讨。 这是玄学发展的原因之三。玄学在中国哲学史上有它的重要地位。第一，玄学是上承汉学下启理学的一个具有关键性的环节。 它批判了汉代的天神观念，否定了名教出于天神的神学观念，批判了董仲舒以来所谓“道之大原出于天，天不变道亦不变”的形而上学思想。 它提倡崇尚自然的贵无思想，认为道法自然，名教出于自然，这虽然也是属于唯心主义的哲学体系，但它把人们的思想从粗糙的天神观念中解脱出来，建
①《艺文类聚。 语