悟，这时候一切都是佛事，处处都见佛陀。据说，有一个禅僧进入庙里，向佛像身上吐痰。庙里人批评他，他说：“请告我，何处无菩萨？”（见《传灯录》，卷二十七）
因此，禅师像寻常人那样生活，做寻常人所做的事情；经过从迷到悟的过程，他已把肉体的性情放下，而进入了禅定的境界。而在此之后，他还要离开禅定的境界，重返世俗人间。这便是禅师所说的“百尺竿头，更进一步。”到了百尺竿头，便是象征着顿悟，“更进一步”是表明到了顿悟，已经到了悟的顶峰，但前面还有事情要做。还要做的无非还是寻常生活中的寻常事情。正如南泉禅师所说，“直向那边会了，却来这里行履。”（见《古尊宿语录》，卷十二）
圣人虽然仍旧生活在此岸世界之中，但他对彼岸世界的领悟并不是白费了功夫。他所作的事情虽然还和普通人一样，但这些事情对圣人却有不同的意义。百丈禅师怀海（公元814年卒）曾说：“‘未悟未解时名贪嗔，悟了唤作佛慧。故云，‘不异旧时人，异旧时行履处。’”（见《古尊宿语录》，卷一）此处末句文字可能有误，怀海法师想说的显然是“不异旧时行履处，只异就时人。”
人和旧时不同了，因为他的所作所为虽然和别人一样，但他对任何事物都没有滞着。这就是禅语常说的“终日吃饭，未曾咬着一粒米，终日着衣，未曾挂着一缕丝。”（见《古尊宿语录》，卷三，卷十六）
禅僧还有另一句常说的话：“担水砍柴，无非妙道。”（见《传灯录》，卷八）人们或许会问：如果担水砍柴皆是妙道，那末，“事父事君”，难道就没有妙道在其中吗？如果从禅宗教义里寻找这个问题的逻辑结论，回答只能是肯定的。但是，禅师们并没有正面回答这个问题。这个问题只有留待新儒家去回答。这是在下面几章里将要讨论的问题。
第五章更新的儒家：宇宙论者 （1）
公元九八九年，中国在经历几世纪分裂之后，又统一在隋朝（公元590…617年）统治之下。但是不久之后，隋朝又被比它更强大、更加中央集权化的唐朝所取代。从文化和政治上看，唐朝是中国漫长历史中的黄金时代；可以与汉代相媲美，甚至在某些方面还超过了汉朝。
公元622年，以儒家经典为主要标准开科取仕的制度，开始建立。公元628年，唐太宗（627…649年）下令，大庙中修建孔庙，公元630年又下诏，命硕学大儒审定儒家经典标准文本，然后从当时流行的各种注释文本中选出标准文本，再据以作出官方审定的注疏。经过这样的程序，选出的经书标准文本和注释文本与新编写的注疏，都由皇帝颁布，在太学中讲授。这样，儒家思想再次成为国家确认的官学，通行全国。
但是这时的儒学已经丧失了过去在孟子、荀子、董仲舒时代所拥有的活力，虽然经书文献都照旧存在，注释之类比过去更多，但它们既不能满足时代的需要，也引不起人们的兴趣。在道家思想再起和佛教传入中国之后，人们对形而上学的问题和我称之为“超道德”的价值，在当时人称为“性命之学”，实际是人的本性和命运的问题，感到更大的兴趣。本书前面第四章、第七章和第十五章里都曾指出，在《论语》、《孟子》、《中庸》尤其是在《易经》里，并不乏对这些问题的探讨。但是，新的时代、新的问题、使人们感到，旧的思想传统已不足以应付时代的挑战，尽管皇帝手下的官方学者已经作了巨大的努力。
韩愈和李翱
一直到唐中叶以后，韩愈（公元768…824年）和李翱（公元844年卒）才对《大学》和《中庸》作出新的解释来回应时代提出的新问题。韩愈在所著《原道》篇里说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”（《昌黎先生文集》，卷十一）
李翱在《复性书》中也发表了类似的见解说：“昔者，圣人以之传于颜子。……子思，仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传于孟轲。……呜呼！性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄、列、老、释。不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道，信之者皆是也。有问于我，我以吾之所知而传焉，……而缺绝废弃不扬之道几可以传于时。”（《李文公集》，卷二）
关于“道”世代相传的“道统说”，孟子已大略提及（见《孟子·尽心下》），到了韩愈和李翱又再次兴起。这显然是由于佛教禅宗提出：它的师承关系来自释迦以教外别传的心法传授弟子，经过列祖，直到弘忍和慧能。后来，程氏兄弟中有一位（参阅本书第二十四章）更明确说，《中庸》或中庸之道“乃孔门别传心法”（朱熹在《中庸章句》前言中引）。后世许多人认为，道统的传承到孟轲而中断。只是李翱显然认为自己对于道统有所了解，并相信自己的教化活动是继承了孟子的统绪。自此以后，经过更新的儒家都接受韩愈的“道统说”，并以继承了道统自任。
他们这样说也并非没有理由，因为在本章后文和以下各章里可以看到：更新了的儒家确实是继承了孔子学派中的理想主义支派，特别是孟子的神秘主义倾向。因此，这些人被称为“道学家”，他们的哲学被称为“道学”，即研究“道”、也就是“真理”的学问。西方曾把宋、明“道学”（亦被称“宋明理学”）这种经过更新的儒学称作“新儒学”。（现在，国内外有些学者则称二十世纪的儒学为“新儒学”，这是容易混淆的地方。）
宋代经过更新的儒学有三个思想来源。第一个思想来源当然是儒家本身的思想。第二个思想来源是佛家思想、连同经由禅宗的中介而来的道家思想。在更新的儒学形成的时期，佛教各宗派以禅宗为最盛，以至更新的儒家认为，禅宗和佛教是同义词。如前所述，就某种意义说，更新的儒学可以认作是禅宗思想合乎逻辑的发展。更新的儒学还有第三个思想来源便是道教，在其中阴阳学家的宇宙论观点占有重要地位。更新的儒家所持的宇宙论观点，主要便是由来于此。
这三种思想成分混杂在一起，有不少地方还互相矛盾。当时的哲学家要把这些思想结合，构成一个统一的思想体系，自然需要相当时间。因此，虽然更新的儒家，其思想可以上溯到唐代的韩愈和李翱，但它的思想体系明晰形成则要等到十一世纪的宋朝（公元960…1279年）。唐代经过前半叶鼎盛时期之后，自十世纪初起，经过半个多世纪由混乱走向崩溃；直到十世纪后半叶，中国才在宋初恢复统一。更新的儒学形成初期，它所关注的主要是宇宙论问题。
周敦颐的宇宙论
第一个讲宇宙论的哲学家是周敦颐（公元1017…1073年），以他的别号濂溪先生更为人所知。他是道州（在今湖南省）人；晚年居庐山，也就是本书第二十一章述及慧远和道生讲授佛学的地方。早在周敦颐之前，一些道教僧人便已用图像来解说他们秘传的、令人可以长生不老的道术。据说，周敦颐得到了一张这样的图像，他把这张图像改画，用以说明宇宙演进的过程。也可以说，周敦颐从《易经·大传》的一些段落中得到启发，把其中思想加以发展，而用道教的图录来阐述他的思想。他用以说明自己思想的图像名为“太极图”，他对太极图的说明则被称为《太极图说》，仅读《太极图说》，便足以说明周敦颐的宇宙论思想。
《太极图说》的内容如下：
“无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。
“阳变阴合，而生水、火、木、金、土；五气顺布，四时生焉。
“五行，一阴阳也；阴阳，一太极也。太极，本无极也。五行之生也，各一其性。
“无极之真，二五之精，妙合而凝 。‘乾道成男，坤道成女。’二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。
“唯人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静（自注；无欲故静。），立人极焉。……”（周濂溪集，卷一）
“易传”的《系辞传·上》说：“易有太极，是生两仪。”周敦颐的《太极图说》便是这个思想的发展。它的文字虽然简短，却已经为后来朱熹（公元1130…1200年）的宇宙论提供了基本的轮廓。在更新的儒学大师中，朱熹是最重要的一位，在后面第二十五章里，将对他进一步加以讨论。
精神修养的方法
佛教的最终目的是引人成佛，这是当时人们最关切的一个问题。更新的儒学也有一个最终目的，便是引人成圣。成佛和成圣的区别在于：佛所提倡的修行是在社会之外，而修养成圣则需要在人海之中。与印度佛教相比较，中国佛教最重要的发展便是把原始佛教的出世性质大大减少。
禅宗主张“担水砍柴，无非妙道”，正说明这种努力已接近于成功。可是，正如我在上一章末尾所指出的，禅师们并未把他们的思想推到逻辑的极致，而宣告“事父事君，亦是妙道”；其原因是，如果走到这一步，他们的教化便不再是佛教了。
为更新的儒家来说，如何成圣同样是他们的一个主要问题。周敦颐对这个问题的回答是“主静”，“主静”的含义就是“无欲”。继《太极图说》之后，周敦颐的第二篇重要著作是《通书》（内容是“《易经》原理”），在其中，周敦颐解释“无欲”，和道家所讲的“无为”以及禅宗对“无心”的解释是差不多的。他不用“无为”“无心”的提法，而用“无欲”的提法，正表明他力求区别于佛教的出世性质，因为“无欲”的内涵显然不像“无心”那样无所不包。
在《通书》中，周敦颐写道：“无欲则静虚动直。静虚则明，明则通（通达、贯通，《易·系传》：“一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”）。动直则公，公则溥（音朴，义广大）。明通公溥，庶矣乎！”（《周濂溪集》，卷五）
新的儒家所用的“欲”字，往往指自私的欲望，或直指自私，有时前面冠以“私”字，使意思更加明确。周敦颐这段话的意思可以用新的儒家常常援引的《孟子·公孙丑上》一段话来说明，这段话是：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以纳交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”
照新的儒家的解释，孟子在这里所说的是任何人处在这情况下的自然反应。人的本性基本上是善的。因此，就人的内心状态来说，他的脑子里本来没有自私的欲望。用周敦颐的话来说，就是“静虚”。从“静虚”状态出发，人处于上述状况下，他的自然冲动便是要立