脱罪责……惟独在记叙子产这一人物时，惜纸吝墨，一带而过，让这一闪光的人物沦为了可有可无的配角。这不仅使《史记》结构欹轻欹重，蒙受损失，也降低了司马迁作为历史学家的地位。然而，子产并不会因司马迁的疏忽而失去光辉。
在《史记》中，司马迁描述了子产对郑国的重要作用与极好的人缘。在危机时刻，子产几乎挽救了郑国，他死后，百姓无不痛哭流涕。孔子也赞扬子产“古之遗爱也”。这些事迹都在一般的贤人、良相范畴之内，虽然珍稀，但在历史上找出十个八个与之相提并论，并不困难。然而若找出第二个与子产一样富于远见卓识的，难矣。
司马迁所遗漏的，正是子产所独有的远见卓识。子产像子产留给后人的最大政治遗产是打破民不议政的禁锢，在一定程度上使万机决于公议，而非单纯决于庙堂。讲民主讲得如此深刻，在中国，除了子产，别无他人。子产不仅提出了民议朝政的主张，而且还在一定程度上实行了这一主张。这在春秋诸国中是独一无二的，也是中国历史上空前绝后的。子产最有名的政治主张是“不毁乡校”。司马迁忽略了这一笔，但历史并没有忽略，还是做了记载。
当时“郑人游于乡校，以论执政”，然明建议子产“毁乡校”（取缔这个自由论坛），子产不为所动，回答说：
夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之。其所恶者，吾则改之。是吾师也，若之何毁之？我闻忠善以损怨，不闻作恶以防怨。岂不蘧止，然犹防川，大决所犯，伤人必多，吾不克救也。不如小决使道。不如吾闻而药之也。
《左传》
“大决所犯，伤人必多，吾不克救也……不如小决使道”，好一个“不如小决使道”，分明勾勒点醒了现代民主政治最重要之理论。现代民主政治的基本原理，就是以“小决”防止“大决”，以“小决”换取社会的大平稳的。不容忍“小决”，一旦“决”起来，就是洪水滔滔，文明将被涤荡殆尽。“大决”才会给社会带来无法弥补的损失。现代民主政治的根，就在于有效地避免“大决”。在现代民主社会中，政治家时刻处于“小决”（批评与监督）之中，惟如此，正常秩序才确保无虞。忙于堵塞“小决”，水无处流，蓄积在一起，势必酿成人力无法阻止的“大决”。子产所阐释的是千古不易的真理，直至今天，仍找不出他的阐述中的失当之处。显然，司马迁的思想认识没有达到这一高度，子产振聋发聩的呼喊没有引起他的充分注意，也许他把子产的“不毁乡校”视为了一件平常事，忽略了过去，自然也就未予记述，这不能不说是一个损失与遗憾。然而今人不应该忽视子产的存在。
中国在两千年前就出现了像子产这样的伟大思想家、政治家，这是中国人值得引以自豪的。
第四部分第四十章 巧言胜千军
“春秋无义战”，然而春秋时代也最讲一个“义”字。为“义”而战或为“义”而停战的事例屡见不鲜。春秋时代，讲得最多的是一个“义”字，被践踏得最多的也是一个“义”字。公元前597年，郑国与楚国之间就发生了一场未动干戈的“战争”：
七年，郑与晋盟鄢陵。八年，楚庄王以郑与晋盟，来伐，围郑三月，郑以城降楚。楚王入自皇门，郑襄公肉袒牵羊以迎，曰：“孤不能事边邑，使君王怀怒以及弊邑，孤之罪也。敢不惟命是听。君王迁之江南，及以赐诸侯，亦惟命是听。若君王不忘厉、宣王、桓、武公，哀不忍绝其社稷，锡不毛之地，使复得改事君王，孤之愿也，然非所敢望也。敢布腹心，惟命是听。”庄王为却30里而后舍。楚群臣曰：“自郢至此，士大夫亦久劳矣。今得国舍之，何如？”庄王曰：“所为伐，伐不服也。今已服，尚何求乎？”卒去。晋闻楚之伐郑，发兵救郑。其来持两端，故迟，比至河，楚兵已去。晋将率或欲度，或欲还，卒渡河。庄王闻，还击晋。郑反助楚，大破晋军于河上。十年，晋来伐郑，以其反晋而亲楚也。《史记·郑世家第十二》长杆三戈戟头部兵临城下而不取，面对敌人而不杀。楚国千里迢迢征伐郑国，千辛万苦攻破了郑国都城，却为郑襄公的伶牙俐齿击退，自行撤兵30里。兵不血刃，战事已告结束。与其说是郑襄公高明，不若说楚庄王上演了一出“义”的好戏。想必楚庄王在做
出兵动员报告时，一定是慷慨陈词，陈述伐郑之意义，激励士兵奋勇杀敌，正因为如此，楚军才长驱直入，一路夺城拔寨，很快就攻下郑国都城。然而听罢郑襄公的一番陈述，楚庄王却来个一百八十度大转弯，郑国一下子由敌人变为朋友了。楚庄王的理由很简单，我们是讨伐不驯服的国君，人家已经驯服了，还有什么苛求的呢？公理胜于攻伐。不做理屈之事，不出无名之师，楚庄王所作所为，看似义举，其实不尽然。
都是诸侯国，你楚国凭什么非要人家臣服你呢？诸侯国之间就不能免于干戈和平共处吗？
就算战争不可避免，楚庄王的“义”也不成立。
就在楚庄王对郑国实施“仁义”之后不久，却对晋国出尔反尔。楚庄王发兵郑之前与晋国有约，前后夹击郑国。由于种种原因，晋国出兵稍迟，渡过黄河的时候，楚郑已经和好。晋国并不知道此情，继续进兵。楚庄王居然下命令改向原来的盟友晋国开战。楚庄王以对晋国的“不义”换取了对郑国的“义”。单纯从“义”考察，楚庄王对郑国“义”就不能对晋国“义”，对晋国“义”就不能对郑国“义”，无法两全。无论做怎样的决策，必然导致一义一不义。用“不义”换取来的“义”有什么意义呢？
问题在于，义（以及与之并列的许多其他道德范畴）并不是约束人的行为的最高准则，在它的上面还有更高的准则———比如协商互利的准则。这些更高的准则恰恰被忽视了。试想，楚国与郑国发生纠葛，如果及时协商，打一打口战，摆一摆道理，也许根本不用大动干戈，也就不复存在其后产生的关于“义”与“不义”的拗口的悖论了。战争能够解消一切契约。战争一发生，一切约定俗成均被打破，义之类的范畴就不再起作用，如果那时仍一味大讲“义”之类的准则，以显示自己的德行，只能陷进悖论的泥沼之中，不能自拔。与其讲“义”，不如讲“议”。如何以议代义，这才是中国最重要的问题。
第五部分第四十一章 赵氏孤儿
———历史的孤儿
《史记》中关于赵氏孤儿一段，语意顾盼，情感充盈，情节婉婉如诉，悬念沉沉如萍，令人涕下。单就这一段而言，分明是快意恩仇的文学渲染，而非忠于原味的历史记述。以赵氏孤儿故事之凄美、情调哀艳，莎士比亚的爱情悲剧也不过如此。难怪事隔两千多年，这个故事仍活跃在戏剧舞台上，常演常新，每看每泣。
故事的主要情节是程婴与公孙杵臼为救主人而争相牺牲：赵朔妻，成公姊，有遗腹，走公宫匿。赵朔客曰公孙杵臼，杵臼谓朔友人程婴曰：“胡不死？”程婴曰：“朔之妇有遗腹，若幸而男，吾奉之；即女也，吾徐死耳。”居无何，而朔妇免身，生男。屠岸贾闻之，索于宫中。夫人置儿绔中，祝曰：“赵宗灭乎，若号；即不灭，若无声。”及索，儿竟无声。已脱，程婴谓公孙杵臼曰：“今一索不得，后必且复索之，奈何？”公孙杵臼曰：“立孤与死孰难？”程婴曰：“死易，立孤难耳。”公孙杵臼曰：“赵氏先君遇子厚，子疆为其难者，吾为其易者，请先死。”乃二人谋取他人婴儿负之，衣以文葆，匿山中。程婴出，谬谓诸将军曰：“婴不肖，不能立赵孤。谁能与我千金，吾告赵氏孤处。”诸将皆喜，许之，发师随程婴攻公孙杵臼。杵臼谬曰：“小人哉程婴！昔下宫之难不能死，与我谋匿赵氏孤儿，今又卖我。纵不能立，而忍卖之乎！”抱儿呼曰：“天乎天乎！赵氏孤儿何罪？请活之，独杀杵臼可也。”诸将不许，遂杀杵臼与孤儿。诸将以为赵氏孤儿良已死，皆喜。然赵氏真孤乃反在，程婴卒与俱匿山中。
《史记·赵世家第十三》程婴与公孙杵臼肝胆照人。公孙杵臼的“赵氏先君遇子厚，子强为其难者，吾为其易者，请先死”更是经典性话语，常被后人引用。为君而活难，为君而死反倒成为容易的事情。公孙杵臼选择死，是选择了一件容易的事情，而把难的事情留给了程婴。忠臣之忠，朗照日月。如此艺术感染力，不可能来自于未经加工的纯历史事实。否则，“艺术”就没有其存在之必要了。显然，“臣事君以忠”的伦理精神，在程婴与公孙杵臼身上得到了淋漓尽致的体现，让人读后唏嘘不已。
唏嘘之余不禁要想：仅靠虚飘飘的伦理观念，能赋予“臣事君以忠”以普遍意义吗？换言之，仅仅靠儒家的说教与程婴、公孙杵臼们的示范，臣就能忠于君吗？答案是否定的。纵观中国三千年历史（封建制在内），君臣关系的主流始终是钩心斗角、阳四节龙凤玉佩奉阴违，充满杀气。真正的忠臣屈指可数。这是因为在中国，始终没有建立起君臣制衡的机制，没有真正形成君臣协商议事的制度，更没有形成“万机决于公论”的传统。因此，臣对君阳奉阴违是极为普遍的，忠臣（或清官）只是个例，是一种难得的巧合。囿于历史局限，司马迁不可能认识到这一层次上的问题。作为史学家，他一般很自然地就事论事，把自己的喜怒哀乐寄托于个人或个案之中。对符合自己价值观的个人、个案，总是追慕之情溢于言表，竭力予以褒扬或肯定。至于他所褒扬的个人或个案，具有或不具有普适性，能不能普遍推广，在社会发展中起到怎样的作用，则考虑得很少，甚至根本未予考虑。当然，这些都已经超出了“历史”的范畴。将这一任务推给史学家有失公允，史学家把史实描述出来了，分析、归纳、演绎，这是社会学者的任务。
第五部分第四十二章 胡服骑射与移风易俗
赵国在武灵王的时候，因引进“胡服骑射”而日渐强大，终于成为令人瞩目的大国。春秋时代，诚心诚意地攻“他山之石”以为己用并获显著成功的，首推武灵王。武灵王是经过艰难的说服工作之后，才推行了“胡服骑射”的。武灵王有过如下的慷慨陈词：
……皆谏止王毋胡服，如故法便。王曰：“先王不同俗，何古之法？帝王不相袭，何礼之循？戏、神农教而不诛，黄帝、尧、舜诛而不怒。及至三王，随时制法，因事制礼。法度制令各顺其宜，衣服器械各便其用。故礼也不必一道，而便国不必古。圣人之兴也不相袭而王，夏、殷之衰也不易礼而灭。然则反古未可非，而循礼未足多也。且服奇者志淫，则是邹、鲁无奇行也。俗辟者民易，则是吴、越无秀士也。且圣人利身谓之服，便事谓之礼。夫进退之节，衣服之制者，所以齐常民也，非所以论贤者也。故齐民与俗流，贤者与变俱。故谚曰：‘以书御者不尽马之情，以古制今者不达事之变。’循法之功，不足以高世；法古之学，不足以制今。子不及也。”遂胡服招骑射。
《史记·赵世