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，也许并不是一件全无意义的事情
荣格的先驱rongedexianqu
博尔赫斯曾提出一个颇为悖谬的时间命题：不是伟大的先驱创造了后来的作家，而是伟大的作家创造了他们的先驱。他以卡夫卡为例，指出：当我们读卡夫卡的作品时，我们没有料想到他的先驱者之一竟是古希腊哲学家芝诺。 芝诺曾提出“飞箭不动”这一著名悖论，认为一个处于A点的运动着的物体永远也到达不了B点——因为它首先必须走完两点之间一半的路程，在此之后，它必须走完剩下路程的一半，而在此之后，它必须走完一半的一半……这样无限剖分下去，A点将永远到达不了B点。 有趣的是，博尔赫斯在叙述这一著名命题时，把“在此之后”换成了“在此之前”
，这样，A点
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便不仅是永远到达不了B点，而且似乎是离B点越来越远。于是，这个运动着的A点便颇像卡夫卡《城堡》中的主人公K，他一直试图走进城堡，结果却反而离城堡越来越远……
在博尔赫斯之前，还从未有人试图把芝诺说成卡夫卡的先驱。 但博尔赫斯却想到了这一点，而且认为是卡夫卡使他想到了这一点，所以他说：“这些例子中每一个都或多或少具有卡夫卡的特色，但如果卡夫卡根本没有写他的作品，我们就不可能觉察到这一特色……事实是每位作家创造了他的先驱者。 作家的劳动改变了我们对过去的看法，它也必将改变我们对于将来的看法。”
（博尔赫斯：《卡夫卡及其先驱》。）
受博尔赫斯的启发，本章对荣格的思想先驱，从挑选到论说都比较自由和随意
一、集体无意识与阿赖耶识
当我们竭力理解集体无意识究竟何所云谓的时候，我们没有料到：它的先驱居然是印度大乘佛教（特别是后来玄奘将其传入中国后开创的唯识宗）所说的阿赖耶识。 唯识宗以“识”为诸色诸法诸相之本，提出“万法唯识”之口号，曾被认为是典型的主观唯心主义。 但因其最后之根据阿赖耶识完全超越了个我之主观意识而具有为个我之意识寻找普遍一致的基础和根据的理论意向，所以在我看来，如果我们一定要用唯物、唯心作为“判教”标准的话，倒不如说它是一种客观唯心主义即一种为主观之感觉、经验、意识寻找客观依据的唯心主义
631荣格：神话人格
唯识宗渊源于印度大乘佛学，大乘佛学所说之“识”共有八种，谓之“八识”。阿赖耶识是“八识”中的第八识。 前七识则为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识。 八识中，前五种类似于现代心理学所说的感官知觉。 第六种可解为现代意义上的自我意识，第七种与个人无意识有相似之处。 而阿赖耶识作为第八识则颇有些类似于集体无意识。阿赖耶识为梵文之音译，有时又意译为“藏识”
，意即其能够含藏诸法（各种幻觉及世间万事万物在意识和感觉中的表现）之“种子”
（原型）。玄奘译《成唯识论》卷三引经颂曰：“由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶。”南朝时著名译经家真谛所译之《转识论》说：“（阿赖耶识）亦名本识，一切有为法种子所依止；亦名宅识，一切种子之所栖处；亦名藏识，一切种子隐伏之处。”
（《大正藏》，第三十一卷）可见，其性质正相当于蕴藏着种种原型的集体无意识。正像集体无意识的种种显现可以消逝而集体无意识本身并不消逝一样（参看本书第二章第一节）
，阿赖耶识也往往被称为“无意识”
，意即所含藏的种子不会失落。不仅不会失落，因其是“种子”之故，还可以随时变现出大千世界之诸色诸法诸相，所以它又被称为“能变识”或“第一能变识”。
《成唯识论》说阿赖耶识作为第一能变识可以“有种种相转”
，即可以通过末那识（第二能变识）和前六识（第三能变识）而变现出物我之种种“现象”和差别。 但第七识和前六识作为“能变”和“能转”
，其最后的根据却是阿赖耶识。《成唯识论》卷四说：“阿赖耶为依，故有末那转；依止心及意，余转识得生。”正是指末那识和前六识（余转识）均以阿赖耶识为
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最终之依据。 这不能不令人想到荣格关于意识和个人无意识往往潜在地受集体无意识暗中制约的观点。 例如在谈及诗人的创作往往要受到集体无意识的暗中制约时荣格指出：
诗人们深信自己是在绝对自由中进行创作，但其实却不过是一种幻想；他想象他是在游泳，其实却是一股看不见的暗流在把他卷走
在这一意义上我们可以说：集体无意识及其原型（种子）在梦、想象和种种幻觉中的自发显现，以及它在个人不知不觉中对自觉意识和个人无意识所起的规范制约作用，确实使它很像是古代阿赖耶识这一说法的现代版本。 如果此说能够成立，那就再次证明了荣格的说法即太阳下没有什么新东西，一切“新说”皆有其历史上的原型。说阿赖耶识类似于集体无意识，一个重要的根据是阿赖耶识中含藏的种子类似于集体无意识中蕴藏的原型。“种子”
乃梵文Bija之意译。《成唯识论》卷二说：“何法名为种子？
谓本识（按：即阿赖耶识）中亲生自果功能差别。“与数量众多的原型相似，种子也因”功能“的不同而有种种，能够产生山河大地等共相的种子名曰”共相种“
；使个体自性自相发生差别的种子名曰“自相种”
；于生灭有染，最终成为“世间”
诸法之因者谓之“有漏种”
；于生灭无染，为“出世间”诸法之因者谓之“无漏种”……所有这些种子的辗转变现，又可以生出更多更多的种子，于是便成为对主观经验中世事之无常、人生之万殊的终极根源之解释
831荣格：神话人格
种子有两类：一为“本有”即先天便具有；二为“熏成”即后天习染而成。《成唯识论》卷二：“种子各有二类：一者本有，谓无始来异熟识中法尔而有，生蕴、界、处功能差别。 ……二者始起，谓无始来数数现行熏习而有……此即名为习所成种。”这与荣格时而用“生命之起源”
（先天）
，时而用“经验之积淀”
（后天）论述和猜测原型之形成颇为相似。（参看本书第二章第二节关于原型的形成和起源的引文。）
对种子的理解须参较大乘佛教对“见分”和“相分”的区分。 所谓“见分”与“相分”
，用西方哲学的术语，即所谓认识之主体与客体。 但若按荣格心理学对西方哲学之推进和发展，此主体、此对象均不仅仅见之于认识活动而同时也见之于感觉、直觉、情感、想象等种种心理功能。（参看本书第二章第二节荣格“原型”对康德“范畴”的发展。）在佛学瑜珈行派和唯识宗里也是如此，“八识”的每一识体上都既有“见分”又有“相分”
，从而人的认识和感觉都或者是用识体的“见分”去“缘虑”
、“了别”和把握“相分”
，或由“相分”导致“见分”的“缘虑”与“了别”。这类似于荣格原型和原始意象不能直接把握，只能从梦、幻觉、想象等具体精神现象中见出的思想，也得似于荣格经验和意识处于“两面受敌”境地的思想。 例如：
意识的后面并不是绝对的空无，而是无意识心理。这种无意识心理从后面和从内部影响我们的意识，正如外部世界从前面和从外部影响我们的意识一样。 （CW，V。15，P136）
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当我说到“意象”
的时候，我指的并不是对外部对象的心理反映，而是……一种幻想中的形象即一种幻象。这种幻象只是间接地与外部对象的知觉有关。实际上，意象更多地依赖于无意识的幻想活动，并作为这种活动的产物，或多或少是突然地显现于意识之中。“
这些说法显然与“种子”
、“见分”
、“相分”的说法有类似之处。 值得注意的是：荣格始终把自己的思想限制在心理学的范围而避免了对世界之实在性予以否定。 荣格的经验主义态度和现象学态度，使他得以免于唯物主义与唯心主义的独断。 同时，荣格建立在常识和经验基础上的大量说法，也为我们提供了重新阐释佛学义理之可能。 在我看来，大乘佛学的“八识”说，虽然强调了“识”特别是阿赖耶识是一切精神现象之“见分”
，但这不过是在世人所执之客观世界的解释（俗谛）之外，另外赋予一种超越性的解释（真谛）。我始终认为：包括唯识宗在内的大乘佛学并没有在自己的全部思想中否认客观世界的存在。 强调“万法唯识”只是要修行者超越“俗谛”进入“真谛”
，从而可望在“俗谛”与“真谛”
之间达到一种平衡。 这恰好与践行大乘教义者既出世又入世的生活态度相吻合，同时也解释了“中观”之真正含义即一种现象学的态度。《中论。 观四谛品》云：“若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得入涅。”这完全是居持“中道”
，于“有”
、“无”两边均无所执著的“中观”。从某种意义上讲，这与荣格并不否认客观世界的实在性，同时却在着眼于种种经验和精神现象的同时，超出通常的唯物主义解释
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（俗谛）
，而在更高的意义上赋予“经验”和精神“现象”以无意识原型这一超越性解释（真谛）的做法，在重建精神家园以便在利欲熏天的红尘中多少发挥一点“济世”
、“救溺”
的作用，两者之间在精神意向上仍有某种共同之处
二、荣格与尼采
尼采对荣格的影响是十分明显的，在最早的著作中，荣格就对尼采进行过讨论。 那些和他最熟悉的人，几乎都听他谈起过在他思想走向成熟的过程中，尼采作为哲学家、诗人兼心理学家，对他有过的重要影响。 在自传《回忆、梦、反思》中，荣格谈到在医学院学习期间曾不得不压缩和削减自己的哲学阅读时这样说道：
随之而来的实习期使我忙得几乎没有时间涉猎专业之外的领域。 我只有利用星期天的时间读康德的著作。 同时，我也刻苦攻读爱德华。 冯。 哈特曼的著作（他那时正因其著作《无意识哲学》而声名卓著）。尼采在相当一段时间内一直列在我的阅读计划里，但我一直犹豫、延宕着没有去读他，因为我总觉得自己的准备还不充分。那时，尼采一直受到据称很有资格的哲学研究者们的讨论。 这些讨论通常都是对他的攻击，由此我可以推知：他在上流社会中激起了敌意。最高的权威当然是雅可布。 布克哈特，他对尼采的许多批判性评论传布极广。何况，在巴塞尔大学还