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而福柯这种历史叙述的深刻内涵，在于它首先是针对权力的历史的。正如福柯在《心理的权力》一文（《法兰西学院年鉴》，第７４期）中所说：“首先是与各种权力的关系相关，就是非疯狂对于疯狂的绝对权利。即转换施用于无知的合适的术语的权利；改变谬误（幻觉，错乱等）的清醒意识（进入现实）的权利，强加于混乱和偏离的正常化的权利”。这三重权力就把疯狂构成了知识的对象，也正因此，必须阐述关于疯狂的话语的变化的历史，对于疯狂史的阅读，成为了对权力—知识史的阅读。
福柯的历史阐述从麻风病在西方消失的中世纪末和文艺复兴时期开始。在那个年代，疯狂毋宁说是一种想象的主题。福柯在第一部分中指出麻风病的匿迹并非医疗实践的结果，而是隔离措施的自然结果。当然十字军东征也切断了东方传染源也是一个原因。但是，人们对麻风病的可怕记忆和极度恐惧仍然存在，仍然实践着“驱逐是为了治愈”的信条，也就预示着疯狂的未来命运。后来的文艺复兴时代，疯狂和疯人并不是隐藏之物，受到了更加残酷的隔离和驱逐，而疯狂的最重要的象征场所就是“疯人船”、“疯人塔”或“愚人楼”之类，这些象征的建立都是为了隔离和净化的目的。我们还应注意到福柯认为，中世纪的文学艺术作品，是在“形象”中展开疯狂的生动而又深刻的经验，这种形象代表着对世界衰落的担忧，令人恐惧的世界的威胁。文艺复兴时代则把疯狂变成一种宇宙的经验，后来，这种长期被掩盖的经验直到戈雅和梵高的绘画中才突现出来。在文艺复兴时期，疯狂的暴力悲剧的经验似乎被另外一种疯狂的存在模式所窒息：那就是在书简作品中表现的模式，疯狂不再系于形象，而是系于语言。于是，在爱拉斯谟的《疯狂颂》和蒙田的怀疑论思想中，疯狂的确定是根据与理性的关系。而没有一点疯，就不会有合理的理性。而到了《第一哲学沉思集》，从事彻底怀疑的理性研究的笛卡尔，追求第一而确定无疑的真理，他排除疯狂的可能性，因为古典理性将拒绝与疯狂为伍。这是十七世纪这另一个时代和另一种经验的标志：不再用船放逐疯人，而是对之实行监禁。１６５６年这是个重要的年代：总医院在巴黎建立，揭开了“大监禁”的序幕。疯人和流浪者、囚犯等一起被关押，理性时代笼罩着监禁、压抑的气氛，连疯狂的定义也取决于社会上层人士，疯狂不再是事实，而是掌握权力者作出的判断。所以在这个时候，监禁与医学诊断和治疗毫不相干，疯人并不被视作病人，而被当作怪兽看待。福柯至此是试图在分析监禁的普遍应用的过程中重新把握对疯狂的感知，从道德和有罪意识出发来论证疯狂。
福柯对企图为疯狂定性的医学和哲学的文本进行研究。他指出，古典时期一方面监禁“疯人”，另一方面研究疯狂的本性，但这两种经验并没有直接交流。在第二部分中，福柯对有关“疯狂”的文本进行了细致的研究，他揭示了古典时期实践和理论的共同经验。福柯指出了一个令人震惊的事实，那就是古典时期有关疯狂的文本具有的矛盾特性以及疯狂的“模糊不定”的地位。面对有关疯狂的描述的种种缺陷以及在对疯狂下定义时的犹豫不决的现象，福柯不仅仅看到一种由于追溯而造成的无知的负面效果，更看到了在这种模糊中体现了古典时期的疯狂的全部经验。而古典医学也试图解释疯狂，运用“远程”或“近程”这两个系列的因果关系，古典时代相信从精神错乱发作的状态中可以找到疯狂的秘密本身。福柯举例说，一个认为自己已经死了的人，并非真地疯了，那只是在最神圣的人的梦中突现的一种虚假的相信，但因为自认已经死了而拒绝吃饭并且发表长篇大论，说死人不吃饭，那就是真疯了。所以福柯说，文艺复兴时期的疯狂说的是另外的世界，而古典时代则说的是迸发疯狂的“存在的疯狂”，是一种存在论的经验。在第三部分，福柯描述了十八世纪后半叶到十九世纪初疯狂的人类学经验发展的种种条件，我们至今尚未脱离这个时代。在十八世纪中叶，特别是法国大革命之后的１７９４年，法国医生比奈改革总医院，医生出现了，对病人的治疗开始，打开了疯人的手铐和脚镣，成为了使用隔离、监视、审判等技术的道德改造所。在十八世纪，出现了很多专门向疯人开放的收容所。福柯告诉我们，对疯人的专门收容和“治疗”，具有重要的政治、社会和司法意义。而收容所的诞生意味着一种“有罪化”的过程，实际上是要让疯人停止“疯”的举止，引发他内心的痛苦，最终使他抛弃疯狂。所以，古典时代在理性和疯狂之间建立了划分，同时划分了监禁的外部界限，现代心理学的种种技术力图把这种划分引向疯人和他自身之间的距离。也就是说，疯人不再被驱逐，而是被排斥到我们城市的“边缘”，让他最终感到他人的判断的目光，把自身的疯狂当作一种错误（罪恶）来仇恨。
汉娜·阿伦特认为，“我们如何共同生活？”这个政治问题今天已经变成心理学的事情。大概可以说，福柯是第一个对这种心理学过渡进行理论分析的学者，并且更新了“服从”的问题：应该最后质疑这个“控制自我”，今天它带来的烦恼处处可见，人为了自己的愉悦把自己的生存变成了一种劳动工具，那么问题变成“我们如何与疯狂共同生活？”或“我们如何和不正常的人，不可同化的东西共同生活？”。实际上福柯的思考和反诘深入到了西方思想传统特别是笛卡尔我思传统的核心。这会让人联想到他逝世多年后出版的法兰西学院讲课录《主体解释学》，一部同样精彩、同样震撼的杰作。因为疯狂的定义是由理性确立的，疯人的定义是由所谓“不疯”的“正常人”、即由“掌权者”的权力话语决定的，那疯狂的标准和真理的确定就很成问题；同样，现代思想认为，主体和自我也是有距离的，那就需要用话语对真正的我进行解释，需要自己认识自己。认识自己并非容易。正如利科所说：我就是我向我自己叙述的东西。那么，我和别人一样，我所解释的自我的真理也就很成问题。其实谁都不可能完全掌握真理——疯狂的真理，主体的真理，自我的真理，但却完全可能沿着正确的方向追寻真理，接近真理，在追求真理的道路上，我们是自由的。我们应该挣脱“控制自我”的禁锢，而转向“关心自我”，把自我当作对象关心，呵护，就是对学习认识自己，解释自己的欲望，学习生活的技艺，把自己的生活当作一种艺术作品，这更是一种道德理想，而不是严格传统意义上的认识计划。
（《古典时代疯狂史》，〔法〕福柯著，三联书店２００５年６月版，３９．００元）
读李零文章，如看葛优电影？
■ 江晓原
我最初接触李零的著作，是二十年前读他的《长沙子弹库战国楚帛书研究》一书。因为此书给我印象很深，三年后我去美国，还专门到纽约大都会艺术博物馆的“沙克勒翼”探访了这幅帛书的原件，满足一下自己的好奇心。说来好笑，我当时想当然地认为李零是一个老先生，有点皓首穷经的那种。
后来我当然知道了他其实只比我长７岁，也是同一辈人了。然而在我的印象里，他又老和房中术联系在一起。先是他译了高罗佩的《中国古代房内考》，记得当时这书还要“内部供应”。而１９９２年他在中华书局的《文史》上发表的长文“马王堆房中术研究”，让我读后有类似“崔颢题诗在上头”的感觉——因为该文中的许多内容，当时正是我也打算写的，看到李零已经写得这样好，我就此息了念头。
再往后就不时会读到他的文章，或者他编的书。这本《花间一壶酒》，里面有些重要文章我已经在《读书》《书城》等杂志上读过，当然这里收的是更为完整的版本。
读李零的文章，经常让我联想到葛优演的电影和电视剧。我不懂“表演艺术”和什么戏剧电影理论，我只是觉得葛优饰演的种种好坏角色，都比较能放松自如，不做作，不“表演”，看着很舒服。李零写《花间一壶酒》里的文字，也是放松自如，不做作，不“表演”的，所以让我联想到葛优。不过我的这种联想，李、葛二人是否乐意，我就不得而知了——倘不乐意，我就先在这里致歉。
李零１９９６年的文集《放虎归山》中，有一篇“汉奸发生学”，让我击节叹赏，我经常向朋友和学生推荐。在《花间一壶酒》里，又有一篇“一念之差（吴三桂史料摘录）”，开首就谈到了当年的那篇“汉奸发生学”引起的一些风波——不算太险恶，不过风波总是风波。文中颇多妙语，比如“谁读了我的文章，因而想当汉奸，或不想当汉奸，我都不负责”之类。本文摘录了许多明清之际关于吴三桂的史料，中间也有一些评论，基本上可以视为“汉奸发生学”一文的补充读物。
《花间一壶酒》所收文章中，最让我读后振奋的，莫过于“学校不是养鸡场”一文，此文原先发表在《书城》杂志，当时我一见到就赶紧去问《书城》要了此文的电子版，放到了我的“科学·历史·文化”网站（ｗｗｗ．ｓｈｃ２０００．ｃｏｍ）上。现在时间已经过去两年多了，李零和其他一些著名的大学教授们所反对的“改革”，已经在北大和许多别的高校如火如荼地进行着，有的人“总结经验”，还准备变本加厉；有的人认真反思，说起来痛心疾首。今天如果重温此文，真是别有一番滋味。这次李零在《花间一壶酒》自序中说：“今天的学校，校长多是攻关小姐交际花，负责接轨，内政主要是申请经费，招标立项，分钱分利收租子，盖大楼，吹大牛，争当世界第一流……早晚有一天，大家会像今天看几十年前的笑话：所有人一齐干坏事，坏事就是好事；坏事只有坏到头，才会变成好事……这个逻辑令我耻为知识分子，然而又无可逃遁。”李零于是只能逃进他的书斋里去，所以他将收有此文的单元取名“且教儿诵花间集”，实在是无可奈何了。
李零和中国古代的许多文人一样，看来颇好谈兵。“生怕客谈榆塞事”这个单元中的文章，都与战争、军事、反恐、征服等等有关。从“读《剑桥战争史》”一文逐渐过渡到“一念之差（吴三桂史料摘录）”，套用数学上的话头，也是相当“平滑”和“连续”的。其中“中国历史上的恐怖主义”一文我最喜欢。文中将中国古代的行刺、劫持、法律、兵法等等内容与现代战争及恐怖主义活动结合在一起来讨论�