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然而严格说来，但丁或文艺复兴时代的其他人登上高峰，其实质并不是为了远眺景色，而是为了投射（project）景色——为了把内心的“精神家园”投射到身外。这是一个至关重要的问题。仔细思量，自然之美的确属于“精神家园”的范畴。因为，如果纯粹就大自然本身而言，无论通过柏拉图哲学的眼光，或中世纪基督教的眼光，抑或文艺复兴的眼光，所看到的本质上都是同一对象。同一对象之所以呈现不同的现象，乃是由于眼光的不同、精神的不同，这就是佛家所谓境由心生。内在的精神不同，向外投射的内容也不同。不同的眼光，看到不同的“大自然”。正如“超验主义者”爱默生所说：
……在这片宁静的风景中，尤其是在远处的地平线上，人看到了某种与他自己的本性一样美丽的东西。田野和树林给予人的最大的快意要数它们向我们显示的人与植物之间那种玄奥的关系……这风中招摇的树林给予我的感受就类似于我在这个时候的心情。
可以肯定，令人产生这种快乐的力量不在自然当中，而在人身上，或者说，在于二者的和谐之中〔7〕。
这是“精神家园”涵义的一个重要演变。
可以这样说，文艺复兴扩大了“精神家园”的内涵。从文艺复兴开始，“精神家园”就不仅包括柏拉图哲学和基督教的彼岸（如善之美、天国之美），也包括了各种此岸美好事物（如大自然之美）。
文艺复兴从人性出发“整合”此岸和彼岸，使之统一于同一个“精神家园”。有趣的是，到十七世纪，斯宾诺莎又从神性出发完成了一次对称的整合。斯宾诺莎提出著名的泛神论，把上帝等同于“化育万物的自然”（nature begetting）：“我认为上帝是一切事物内在的、而不是外部的原因……万物皆在上帝中，一切都在上帝中生存和移动。”〔8〕他还从另一个方向加以补充：“他＇上帝＇是无所不在的，也就是万物都容纳他。”〔9〕在他看来，最大的善，就是认识到心物合一〔10〕。这等于是说，在“精神家园”与世界万物之间，存在着某种内在的一体性。
斯宾诺莎泛神论是文艺复兴的结果，也是启蒙运动和浪漫诗化哲学的要素，对近现代思想感情产生了重大影响。在他之后，具有泛神论性质的“精神家园”意识深入人心。
受这一意识浸染，卢梭用优美的散文写道：“被春天唤醒的大地，身着婚礼长裙，在江河的奔流、百鸟的啼啭中，展现给人类一幅充满生机、福泽和妩媚的图景，这是人的心目永远不会厌倦的惟一图景。一个喜欢静观和沉思的人，心灵越是敏感，就越容易在这种和谐使他产生的欣喜中陶醉。一种甜蜜而深邃的幻想便会攫住他的感官，他就会带着滋味无穷的迷醉消融在他自觉与之浑然一体的这个广袤而美丽的大自然中。于是，一切个别物体他都看不见了，他所看见的、感受到的无一不在整体之中。”〔11〕
紧随卢梭之后，康德表述了一句著名的短语：“头上的星空和胸中的道德律。”威廉·布莱克则写出这样的诗句：“从一粒砂子看世界／从一朵野花见天堂。”到了“超验主义者”爱默生，这样一种泛神论的“精神家园”进一步得到“超验性”的发展。
在《自然沉思录》一书中，爱默生探讨了“精神家园”及其“超验性”。他认为，“自然”一词有两种定义：第一，从哲学上说，宇宙是由自然和灵魂两部分构成，这就意味着所有人的肉体都应划入“自然”的范围。第二，在普通意义上，自然是指未被人改变其本质特征的事物，如空间、空气、河流、植物等等。在这两种定义的基础上他谈到人工：“而人工则是由人的意志与自然事物的汇合而成”，这种合成表现为一座房子、一条运河、一件艺术作品等等。“世界给人的影响广大而深远 ，人对自然的改变毕竟微乎其微。所以我仍可以把人改造过的自然称作‘自然’”。〔12〕这就是说，“精神家园”，不仅包括“化育万物的自然”，而且包括“被化育的自然万物”，最后还包括所谓“人工的自然”。〔13〕
爱默生完全可以被看作是“后斯宾诺莎”意义上的柏拉图主义者和基督教徒，他的确比斯宾诺莎走得远：
昼与夜、河流与风暴、走兽与飞禽、酸与碱都预先存在于上帝心中的必然性理念中。它们先在精神的世界里生长，然后才成为它们现在的样子。任何一个物质事实都是精神的结局或最终形态。有形的世界是无形的世界的目的或归宿。〔14〕
作为“后斯宾诺莎”意义上的柏拉图主义者和基督教徒，爱默生用美丽和虔诚得令人心痛的语言，向人们谈起他心目中的自然：
……有人甚至会觉得，造物主之所以让那空气是透明的，就是为了让人看到那天体显示出来的亘古不变的崇高气象。当我们在城市的街道看到它们的时候，这些星星是何等的壮观！如果这些星星在一千年中只出现一个夜晚，人们也将会怎样崇敬它们、景仰它们！对那曾经显现过的上帝之城的记忆将留传多少世代！但作为本然之美的使者，这些作为宇宙向我们发出的意味深长的微笑的星光，竟然在每一个晚上都向我们闪耀。
星星能唤起人的一种独特的崇敬感，因为虽然它们总是可望的，却又是难及的；当人面对自然而全然敞开心扉时，所有的自然之物都给人以相似的印象。自然永远是恢宏大度的，不曾带有卑琐的外观。最聪明的人也不能追究出它的秘密，而且即使他发现自然的所有的完美，他也不会丧失对自然的好奇……一朵又一朵的花，众多的动物，还有那群山，都映现出他在最好时光发挥出来的聪明才智，就像它们曾使他纯朴的童心无限欣喜一样。
……如果一个人是挚爱自然的，那么他的内在感官与外在感官就总是息息相通的……他与苍天和大地的神交成为他日常生活不可或缺的一部分。〔15〕
接下来，爱默生走得更远，他反复和详细论及所谓“德性情感”，那是一种与康德所谓“崇高感”相类似的情感，是一种可称之为宗教情感的情感，它尊崇和偏好“神圣规律”，甚至向自然投射（project）“神圣规律”，投射“精神家园”，并反过来君临于自然之上：
这种情感带给我们的是至福。它感召人、支配人的力量令人惊叹。它是山上清新的空气。它使世界弥漫着抵抗腐朽的香味。它是没药和苏合香，是……迷迭香。它使天空和群山变得更高，它是星星的无声的浩歌。宇宙由于它……而变得安稳可居……人心中的德性情感的黎明能帮助思想找到它所寻求的一切，并且能保证规律君临于整个自然之上。世界、时间、空间、永恒似乎都迸发出来，汇成欢乐的海洋。〔16〕
就这样，沿着柏拉图—基督教—文艺复兴—斯宾诺莎—卢梭—康德—爱默生这样一条路线，人的“精神家园”越来越气象盛大，成为近现代以来人类崇高思想情感的根本处境，并在各种形式的古典和浪漫艺术中得到充分的表现，如但丁、莎士比亚、约翰·多恩、弥尔顿、雪莱、普希金、托尔斯泰、惠特曼等人的诗或作品；达芬奇、拉斐尔、米开朗基罗、伦布朗、凡·高、罗丹等人的绘画或雕塑；巴赫、莫扎特、贝多芬、柴可夫斯基、拉赫玛尼诺夫等人的音乐；等等。而这样一些表现又反过来使得“精神家园”日益气象盛大，并与“精神家园”的理念内涵和精神特质一道，形成某种为近现代人类所熟知的经典样式〔17〕。
第三节 “精神家园”的失落以及人性的分裂
然而，切莫以为人的“精神家园”就这样一路发展盛大，而没有遭遇到曲折或危机。相反，从最初起，人的“精神家园”以及相应的家园感就始终面临着失落的危险，不断经受着严酷的考验。
避开中世纪“黑暗时期”不论，早在文艺复兴时期，哥白尼就提出了与基督教“地心说”针锋相对的“日心说”，彻底颠倒了天界（神界）与地界（人界）的位置，让人知道地球并非宇宙的中心，并由此动摇了基督教世界观的基础——这就是历史上“哥白尼革命”的根本意义，这也是当时天主教廷之所以要严厉惩处布鲁诺、伽利略等“日心说”捍卫者的根本原因。
从理论上讲，人的“精神家园”遭遇到第一次大失落。只是，通过基督教世界观的自我辨护，例如通过牛顿的“第一推动”，这次大失落并未造成（如后来达尔文进化论那样）毁灭性的后果，或者说，并未造成“上帝已死”那样的局面。
但是，从某种意义上说，“神界”自开天辟地以来所受到的第一次可怕震动，必然对“人界”产生巨大的冲击效应。例如，久遭神性压抑的人性可能表现出前所未有的觉醒，而神性和人性之间的既有平衡可能遭受重大破坏。
文艺复兴时期“精神家园”的失落不仅表现在世界观上，也表现在生活方式上，或者说，表现在人性的觉醒中：由于失去了与神性的既有平衡，更严格地说，由于没有适当的神性平衡，人性在觉醒的同时也在堕落。
例如，随着人们个性和人格的丰富和发展，一个为近现代文明所特有的概念也逐渐产生和成熟起来，那就是所谓“声誉”。“声誉”是一个涵义极为复杂、充满矛盾的概念。在很多时候，它是英雄主义冲动和美好行为的一种诱因；然而在另外一些时候，它又让人产生深深的怀疑——当“声誉”在一些所谓伟大人格那里显示出一些特殊的形相时，它就更让人产生深深的怀疑。佩脱拉克和薄伽丘是意大利文艺复兴时期与但丁齐名的伟大诗人，他们对待“声誉”的态度让人看到人性和“精神家园”的失落：
……＇文艺复兴时期＇意大利的诗人学者最充分地意识到：他能使人获得荣誉和名垂不朽，或者（如果他要这样做的话），也可以随意使人没世无闻，名随身灭＇原注：十二世纪的一个拉丁诗人，即一位以出售他的诗歌来换取一件外衣的行吟诗人，就是拿他可以使人传诸不朽或没世无闻这一点来威胁人的。见《布拉那诗集》，第七十六页＇。尽管佩脱拉克对于劳拉的爱情是非常理想的，但他仍透露着这种感情，那就是他的十四行诗能使他的所爱和他自己一样地传诸不朽。薄伽丘曾经对一个美丽的女人表示不满，他曾经对她表示敬意，而她却一直是无动于衷，目的是为了使他继续称赞她以使她名噪一时，但薄伽丘却暗示她，他将要试一试对她略作微词，看有什么效果。〔18〕
是欲望使人追逐“声誉”。然而，欲望让人走得远比追逐“声誉”更远，以致使得“精神家园”受到致命威胁。在意大利文艺复兴时期，即使在朴实的农民中间，为维护尊严和声誉，不时会发生令人发指的大规模仇杀。例如，在一次两个家族之间的仇杀中，一个月内双�