风俗变迁而变易，相反，倒是任何一种新起的社会风尚，都要接受内心的理想标准的检验和评判。在这类作家的作品中，无论描写的是哪一些人物、哪一些社会心理，我们都能感到这些描写背后审视着描写对象的某种道德原则。这是一些成熟了的作家，环境和风尚对他们的精神世界已不再有多大的支配力量，现实事物在他们的作品中得到的只能是“批判的反映”而不再是“同一的反映”，或者说，他们都是自己所处时代、社会的“对话者”而非“代言人”。另—类作家，则可以说是自己时代的忠实的产儿，他们往往都很年轻，正适合作为社会某一种最新倾向的情绪载体。他们充满活力，具有开拓新世界的大无畏气概，他们是各种新思潮渗入全社会的天然推动者，尽管对自己传播的东西并没有真正的认识。这不奇怪，因为那些新事物既不是他们创造，也不受他们主宰，相反，倒是那些事物创造了他们，并把他们作为工具为自己进入生活而效力。这些年轻作家作品中所流露的某些心理倾向，往往便是某种即将流行的社会心理的先导。这也是为什么他们通常以“集团”、“群体”的方式登台亮相的深层原因，因为他们所代表的确实不是个人，他们还来不及形成真正个人的东西，他们是社会内部躁动的一种本能的表达，从某个意义上说，他们就是社会本身。
对于泰戈尔，本世纪初铺天盖地而来的西方现代主义文艺运动，一开始也让他有些无所适从、难下判断。它们和他向来所熟悉、尊重的那种西方文学是如此不同，“那种文学的内容不管有多少异国情调，然而它的理想是属于所有时代的，是众所周知的”〔4〕。但很快，他对这种文学的反感变得明朗起来：“不难发现这些作品中令人生厌的奇谈怪论和装腔作势，在这类作品中偶尔也可见到智慧的闪烁，但这种智慧已失去了宁静的品质。”〔5〕更进一步，他认识到：“一旦某个时代的文学拼命追求形式和内容上的令人作呕的新奇，就意味着这种文学在衰败，失去了敏感性，试图以粗鲁无礼和使人感到满足的纵情刺激来提味。”〔6〕他用一句机智的隽语挖苦了那批现代派艺术家们：“要创建力量的幻想，就搞畸形的东西。”〔7〕这些议论似乎还停留在文学领域内部，但泰戈尔已隐隐感到，问题不仅于此，他在“恭维”了现代文艺在粗野方面的“勇敢”之后，警告说：“狂热地崇拜骁勇只会导致适用于杂技团的肌肉发达的体魄，而不是导致谦恭的、同时又是不可战胜的、有权在所有艺术领域里占有光荣一席的见义勇为的精神。”〔8〕
这些话无疑是说得有些含混的，也不能要求泰戈尔在本世纪初就清楚地认识到现代主义和整个西方文明的历史渊源及与同时的世界大战的内在联系，但他对于这种“狂热地崇拜骁勇”将把人带向何处的忧虑却接触到了问题的核心。这种“骁勇”的冲动进入文学领域即表现为蔑视传统、破坏一切，而代之以标新立异和歇斯底里，进入政治领域则表现为信奉“强权即公理”，最后，则在世界大战中表现为弗洛伊德所谓的“死本能”的狂欢。
现代主义最主要的特点就在于平衡感的丧失。失去平衡的人必然潜伏着某种危险性，或者向内压垮自己，或者便向外寻找摧毁的对象，无论哪种方式都意味着人性的瓦解。西方在短短三十年间连续爆发两次大战，不能说和人们心理素质的潜在变化毫无关系。
三、民族国家：文明的力量与信仰恶的人
尽管泰戈尔对西方文明已经展开了越来越深入的反思，但他也不愿走回头路，反过来把理想的花环戴在停滞不前的东方民族头上。人在这个世界上的生存是一个矛盾，他始终在向往和追求着完善，但却无往而不陷入某种片面之中。印度古老的宗教精神曾像一道甘泉灌溉过泰戈尔的心灵，《奥义书》的哲学更是让他窥见某种最高智慧的闪光，但由这些宗教和哲学哺育出来的印度民族的现状，却不能不让他感到深沉的悲痛。这个民族以极其超然的态度注视着世界的变化，并且听凭各种巨大的不幸接二连三地降落到自己头上：社会停滞，经济衰败，宗教分裂，最后独立也丧失……从人民麻木不仁的态度中很难分辨得出这究竟是大智若愚还是昏睡不醒。在印度哲学里幻影主义是一个普遍的思想，这种学说把宇宙和人生均视为虚幻不真，人所要努力的只能是从中解脱出来而不是对它做何改进。无论印度教、锡克教还是佛教都宣传着这种思想，无论《吠陀》还是《奥义书》都支持着这种倾向。对此，泰戈尔痛苦地写道：
啊！我悲怆的祖国，裹着褛褴的衣饰，
带着陈腐的知识，自鸣得意，
以为自己敏锐地看透了创造的虚假。
你怡然自得坐在自己的小天地里，
你所做的不过是砥砺自己玄奥的谈锋。
你视无垠的星空、广漠的大地为虚妄，
岂不知大地的怀抱世世代代哺育了多少生命。
无数的生灵组成了欣欣向荣的大千世界，
你这个老糊涂虫却熟视无睹！
这是大千世界无数生命的盛大节日，
你竟把它看做孩儿们的一场游戏。
尽管这些责备并不适用于中国的传统哲学精神，但泰戈尔在后来访问中国的时候，对这位东方邻邦的现代处境还是产生了某种同病相怜的感情。当时的中国知识界正处在一场大辩论中。西化论者主张改弦易辙，接受西方的价值观念以实现民族复兴，传统价值的守护者们则通过欧战更加确信了西方“霸道”追求的破产，转而强调本民族乃至整个世界的出路只能在于中国古圣先贤“王道”理想的实现。泰戈尔内心对此十分矛盾，但印度的切肤之痛还是使他采取了支持前者的立场。他在讲演中说：“我再次指出，如果真理从西方来，我们应该接受它，毫不迟疑地赞扬它。如果我们不接受它，我们的文明将是片面的、停滞的。科学给我们理智力量，它使我们具有能够获得自己理想价值的积极意识的能力。为了从垂死的传统习惯的黑暗中走出来，我们十分需要这种探索。我们应该为此怀着感激的感情转向西方活生生的心灵，而不应该煽动反对它的仇恨倾向……今天，任何国家把别的国家拒之门外，都不能谋取独特的进步。”〔9〕
当时，日本在某种程度上似乎更符合他的亚洲复兴的理想。这个国家不需要反复的争论和长期的犹豫不决，直接地、仿佛是一夜之间就从中世纪跨进了现代化的门槛，轻松自如地表现出东方人在掌握西方科技力量方面能来得多么迅速，多么富于成效，同时却又完整地保留着自己的传统价值风尚。这种异常困难的事似乎被日本人轻而易举地做到了，不能不引起泰戈尔的赞叹之情。在他首次访问日本的时候，信奉佛教的日本人对这位来自佛陀家乡的诗人表现得极为热情和友好，作为回报，泰戈尔也慷慨地把日本称作“亚洲的新日出”。当他发现中国的知识分子们对日本的好战性格普遍怀有戒备心理时，他还热情洋溢地对他们解释：“如果你们看不到日本艺术家的创作，如果你们没有看到他们的戏剧和舞蹈，不参加他们的集会；如果你不看到神户成千上万的工人把自己用餐时间的三分之一花在一个著名公园里散步，以便使自己在重新回到机器旁工作前，在赞叹自然之美中消磨时光，那么你就没有看到真正的日本。”〔10〕
这一切无疑都说得非常正确，但泰戈尔很快就意识到，他自己也没有看到某些东西。日本传统的武士道精神和现代文明的扩张倾向相结合，逐渐衍生出一股军国主义思潮，使得泰戈尔感到不能不提醒日本了。他希望日本能够注意西方的人道主义价值，而不要仿效它在自私自利时“以令人作呕的方式显示出庸俗不堪的形象”，他苦口婆心地劝说：“你们从不考虑一下，你们正在损害其他民族。他们没有折磨你们，而你们在自己家园四周正撒播着敌忾的种子，企图用这些种子长成为你们安全的树篱。”〔11〕但日本无动于衷，我行我素，于是泰戈尔的告诫也随之升级了。一九二九年他再次访问日本时，公开呼吁日本要警惕“即将成为一个活生生的现实的理想的魔鬼”的危险。泰戈尔不幸而言中了。日本侵华战争爆发后，泰戈尔写信给一位他熟悉的日本诗人：“我不是以愤怒，而是以忧伤和羞愧之心给你写信。我感到莫大的痛苦，不仅由于中国遭受不幸的消息，它确实撕破了我的心，而且也由于我不能自豪地指出伟大日本的榜样了。的确，今朝任何地方都没有树立起崇高的楷模标准，西方所谓文明的人也被证明是残忍无比，甚至更‘不堪信赖’。如果你们想把他们作为榜样，我就无话可说了。我原先想，把你们的榜样提供给他们……我希望我热爱的贵国人民不会成功，但将会后悔。”〔12〕
泰戈尔这种对西方文明的矛盾态度和坚持全人类友爱的立场，除了在东方引起各不相同的反响外，在西方人内部也同时为他招来了朋友和敌人。读到泰戈尔在日本发表的关于民族主义的讲演后，罗曼·罗兰马上意识到自己在亚洲有了一位志同道合者，他写信告诉泰戈尔：“我获得了巨大快乐，因为我完全赞同你的思想……我感到十分遗憾的是，我看到了欧洲滥用自己的力量，它为了自身的利益，给世界带来恐怖……现在，我们觉醒的时刻来到了，这不仅仅是个正义的问题，也是个保卫人性的问题。在这场表明欧洲无耻失败的世界大战的浩劫之后，欧洲自己已不能保卫自己，这点是很清楚了。它需要亚洲的思维，正如亚洲从欧洲思维中获得了裨益一样。人脑有两个半球，倘若一个僵死，那么整个身子会衰弱下去的。必须重新联结两个半球，促使身体健康发展。”〔13〕但是，认为自己完全健康，压根儿用不着别人来告诉他们什么的西方人也大有人在。英国著名小说家劳伦斯无法抑制自己对那位来自落后民族而又假冒文明的诗人的厌恶，他提醒自己的同胞：“我们欧洲的文明实际上比东方、印度或波斯的理想还要崇高。这个事实使我不胜惊讶。一个人会高兴地发现，这些印度教徒是多么可怕的颓废，他们用各种丑恶的方式返回到原始野蛮状态中去。那时我们感到自己脚底下的土地是多么坚实而具体。但是，以虔诚观点看待泰戈尔的这种邪说，这种低卑——这种对泰戈尔立场的可怜崇拜——是令人作呕的。‘欧洲的五十年’比它高明得多，不管为什么是那样。理性的崇拜在今天完全是可恶的、衰落的，正如它永远是半文明的那样。”〔14〕
劳伦斯说不清自己反感的原委，其实，在他之前的尼采和在他之后的希特勒，倒是把这一切都说得明明白白的。泰戈尔是否听到劳伦斯这些话不得而知，但他在一次讲演中对此已作出了他的答复。他深信，社会归根结底是通过道德价值来抚育的，因而决不能把希望寄托于因暴力所产生的力量和威严的短暂光彩上，“那些仰仗它们的国家或者被毁灭，或者回到野蛮时代……”〔15〕恶尽管能显示胜利，但不是永恒的，正如他喜爱的梵�