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章九 其次我们必须先确定主张寡头政体和平民政体者各人所持有的原则，并辨明他们各各所包含的正义观念。 寡头和平民派对于正义各有其认识，但是他们的认识既不充分，所持的正义就都是不完全的，各人都只看到正义的某些方面。比如在平民政体中，“正义”就被认定为“平等”。这确实是平等，但是只限于同等人们之间的平等，不是普及全体的平等。在寡头政体中，却以［政治职司的］“不平等”分配为合乎正义。 这确也是正义，但只限于不平等人们之间而言，也不是普及全体的正义。 寡头派和平民派都没有考虑到这一因素——是谁可以适用他们所持的原则——所以两派都作出自己
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的错误判断。 各人按照自己的利益进行论断，而大多数的人如要他们判决有关自身的案件时，实际上就都是不良的判官。正义（法意）对人身有关系；正义的分配是以应付出恰当价值的事物授于相应收受的人——这个要旨我已经在《伦理学》中讲过了。［按这个要旨，合乎正义的职司分配（“政治权利”）应该考虑到每一受任的人的才德或功绩。］寡头派和平民派两者虽然都主张事物的平等，但对于人身的平等这个问题，他们就意见分歧了。 发生这种分歧的主要原因就在于方才所说他们都作为自身有关案件的判官，而且做出了错误的论断；另一原因则在于双方各别认识的正义观念，实际上都是局限的偏见，却各认为是绝对而完全的道理。 寡头派的偏见在“资财”
，他们认为优于资财者就一切都应优先；平民派的偏见在于“自由身分”
，他们认为一事相等则万事也都相等。可是，两方都疏忽了真正的要点。 如果财产的确为人类所由合群并组成团体的目的，则人们分配城邦的职司和荣誉时就应以他们所贡献的财产为比例；按照这个论据，寡头派的理由是充分的——要是投资一米那的人，和那个投资其它九十九米那的人，平等享用一百米那的本利，这才真是不合正义（不平等）了。 但是城邦不仅为生活而存在，实在应该为优良的生活而存在；假设它的目的只是为了生活，那么，奴隶也可能组成奴隶的城邦，野兽或者也可以有野兽的城邦，而在我们现在所知道的世界中，实际上并没有这类城邦，奴隶和野兽既然不具备自由意志，也就不会组织那种旨在真正幸福的团体。 类似地，城邦的目的也不仅仅为寻取互助以防御
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一切侵害，也不仅为便利物品交换以促进经济的往来。 假如城邦的目的仅仅是这些，那替里尼人和迦太基人就可并为一邦，其它缔结商务条约的各邦也可作相应的合并。 这是确实的，这些邦国订有输入输出的合同，并且缔结商务条约，规定互不损害两国人民的利益，保证各自正当的行为；这些邦国之间还有成文的军事互助同盟条约。 但是，另一方面，两邦并没有共同设立的商务官员，总理两邦的贸易；反之，两邦仍各设自己的职司，管理本邦的业务。 两方的条约仅限于防止并处分自己的人员发生有害于对方人员的行为，两方对于对方人员的道德品质都不用操心，条约中也无须保证所有参加贸易业务的人们全都不发生有违正义或其它恶劣行为。可是，凡是订有良法而有志于实行善政的城邦就得操心全邦人民生活中的一切善德和恶行。 所以，要不是徒有虚名，而真正无愧是一“城邦”者，必须以促进善德为目的。 要不然的话，一个政治团体就无异于一个军事同盟，其间惟一的差别就只在空间上，一个“城邦”内的居民住在同一空间，而另一个“同盟”内的人民却住在互相隔离的两个地区。又，如果不是这样，法律也无异于一些临时的合同，或引用智者吕哥隆的话语，法律只是“人们互不侵害对方权利的保证”而已，而法律的实际意义却该是促成全邦人民都能进于正义和善德的［永久］制度。一个城邦的目的是促进善德，这样的宗旨不难给它作证。这是很明显的；要是梅加拉和科林斯两邦竟围以一道垣墙，这两邦却还不是一邦。 假令两邦的居民更相互通婚，虽然通婚为同邦以内社会生活的征象之一，但仍不能说它们已合为一
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邦。 即使它们已作成下列安排，仍然不能说它们已经成为一邦：人们相离虽远而犹能相及，因此订立了在物品交换方面彼此保护、互不损坏的规约，作为共同信守的典章。 我们可以设想参加这种交换行为的人们，一个是木匠，另一是农民，又一是鞋匠，及其它一些物品的生产者，人数非常多；我们也尽可设想这里的人数竟然多到一万人。 可是，假如这些人的结合仅仅以物品交换以至防卫同盟为止，那么他们的结合仍然未能达到一个城邦组织的阶段。为什么呢？
这不是说，作为同一团体，其中所包含的分子尚缺少延续性。 在上述的结合中，人们尽可以集合到密切相接的一个会场；但他们要是各各保有自己的家庭，像独治一个城邦那样管理家务，他们所由集合的作用只局限于共同防卫某种临时发生的侵害而已。 简单说，即在集合完了以后又像未集合以前一样人人各自进行原来的生活；那么，任何精细的思想家就不会说这种结合是一个城邦。 所以，很明显，一个城邦不只是同一地区的居留团体，也不只是便利交换并防止互相损害的群众［经济和军事］团体。 这些确实是城邦所由存在的必要条件；而所有这些条件还不足构成一个城邦。 城邦是若干生活良好的家庭或部族为了追求自足而且至善的生活，才结合而构成的。可是，要不是人民共居一处并且相互通婚，这样完善的结合就不可能达到。因此各城邦中共同的“社会生活”
：婚姻关系、氏族祠坛、宗教仪式、社会文化活动等，是常常可以见到的现象。 这些事业全可以促进人间的友谊，而友谊却仅是社会生活情调的表征。 至于一个城邦的作用及其终极目的却是“优良生活”
，然而社会生活中的这些活动却只是达到这种目
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的的一些手段而已。 城邦为若干家庭和村坊的结合，由此结合，全城邦可得到自足而至善的生活，这些就是我们所谓人类真正的美满幸福。由此我们可得出结论：政治团体的存在并不由于社会生活，而是为了美善的行为。［我们就应依照这个结论建立“正义”的观念。］所以，谁对这种团体贡献的最多，［按正义即公平的精神，］他既比和他同等为自由人血统或门第更为尊贵的人们，或者比饶于财富的人们，具有较为优越的政治品德，就该在这个城邦中享受到较大的一份。 由此可知，对于政体问题有纷歧意见的两方所持的“正义”观念全是偏见。
章十 关于城邦的最高治权应该寄托给什么（怎样的人们）
，这也是一个疑难：寄托于“群众”或“富户”或者“高尚人士”或“全邦最好的一人”或“僭主”。选取任何一项，都会发生不相宜的后果：那些后果怎么会不随之而来呢？假使穷人占据最高治权，就会凭其多数来瓜分富户的财物——这是否有违正义？
平民派就会站出来回答说：“不，神明鉴临，这是最高统治机构依据正义（依法）而行的措施。”但是，我们跟着可以反问，假如这还不算是极端的不义，什么才是不义？
全邦中的任何多数，无论为小康之家，或为穷苦的人，倘使把少数人的财物共同瓜分，取为己有，这种多数显然是在破坏城邦。 可是，善德总不会做破坏任何善物的行为，而正义也一定不是为害于城邦的。 于是，很显然，这种没收的法令是不可能合乎正义的。［如果说这种法令合乎正义，］僭主的行为也必然是合于正义的了；恰恰好像平民多数以强力胁
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迫富户，僭主们也遵循同样行为胁迫他人。 那么，要是由少数富人来执政是否就能合于正义？如果他们也像别人那样掠夺并没收平民的财物，他们的行为是否可算是合乎正义（合法）？
倘使认为合法，则平民所施于富户的行为也应当同样认为合于正义了。 这是无疑的，所有这些恃强逞暴的行为都是卑鄙而且不义的。这就应该由［少数］高尚人士（贤良）执政而且掌握最高治权么？但［高尚人士虽不会没收他人的财物，可是］依照这种制度，其它的人们［虽可常常保有产业，却］都不能任职。 城邦的职司本来是名位，少数的一部分人常常占这些名位，全邦其它的人们便永远被摈于名位之外了。 假若以最好的一人来治理，是否可以胜过其它各种办法呢？这种制度的性质实际上就更是寡头；邦内不得名位的人自然也更多了。有些人看到，把治权寄托于任何“个人”
［或任何一组的人］，而个人既难免情感的影响，这就怎么也不可能成为良好的政制，于是他建议：这不如寄托于“法律”。然而法律本身可以或者倾向寡头，或倾向平民；以倾向寡头或倾向平民的法律为政，又有什么不同于寡头派或者平民派执掌着最高治权？
实际上是一样的，上述的后果还得发生，而我们所拟最高治权寄托于什么的问题，假若期之于法律，仍还是一个疑问。
章十一 关于其它的论旨留待以后研究；这里先行考虑以“群众”为政这一项——似乎把治权寄托给少数好人，毋宁交给多数平民，这里虽存在着一些疑难，其中也包含某些真理，看来这是比较可取的制度。 就多数而言，其中每一个别的人
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常常是无善足述；但当他们合而为一个集体时，却往往可超过少数贤良的智能。 多人出资举办的宴会可以胜过一人独办的宴会。相似地，如果许多人人人贡献一分意见和一分思虑；集合于一个会场的群众就像一个有许多手足、许多耳目的异人一样，他还具有许多性格、许多聪明。 群众对于音乐和诗人的作品的批评，一般较［少数专家］更为正确，情况就是这样：有些人欣赏着这一节，另些人则被另一节所感动，全体会合起来，就能完全领略了整篇的得失。 品德高尚的好人所以异于众人中的任何个人，就在于他一身集合了许多人的素质；美人之所以不同于平常的容貌，艺术作品的所以异于俗制的事物，原因也是如此，——在人的相貌上或作品上，一样一样原来是分散的众美，集合成了一个整体。 你如把那整个画像拆散开来审视，也许可以说他的眼睛还不如某一个常人的眼睛，其它部分又不如另一某人的相应部分。 这种集众人的短处可以胜过少数人的优点的原则，可否用到一切平民政体及一切人类团体，这里殊难确切断言。“神明鉴临”
，也许在某些人的团体中，不可以滥用这种原则；要是说这种理论可以作为通例，也可施之于兽类，这未免荒谬，而某些人的团体又有什么不同于畜群？尽管人们全是提出这些反对意见，我们这个原则运用到某些公众团体总是正确的。通过这些论证，似乎已可解答前述的“最高治权寄托于