佛的弟子中有一个叫做嗏帝的，声称世尊曾教他：“轮转飘泊的，乃是同一不变的
识。”佛问他，他所谓的识是指什么？嗏帝给佛的是一个典型的答案：“它就是那个能
够表现、能够感觉，而且能够随处承受一切善恶业报的东西。”世尊就训诫他说：“你
这愚蠢的人啊！你听见过我对谁这样说法呀？我没有用种种方法解释识蕴是由因缘和合
而生，如无因缘和合则不能生起吗？”接著佛就详细为他解释识蕴：“识是从使它生起
的因缘得名。因眼根与色尘相接而生起的识，就叫做眼识；因耳根与声尘相接而生的识
，就叫做耳识；因鼻根与香尘相接而生起的识，就叫做鼻识；因舌根与味尘相接而生起
的识，就叫做味识；因身根与触尘相接而生起的识，就叫做身识；因意根与法尘（意念
与思想）相接而生起的识，就叫做意识。”
接著，佛更进一步以譬喻作解释：“火每从所烧的燃料得名，因木柴而燃烧的火叫
做柴火，因稻草而燃烧的火叫做稻草火。所以，识也是从使它生起的因缘得名。”﹝注
二十一�
大注疏家觉音在详论这一点时，解释道：“因木柴燃烧的火，只有在木材供应不断
时才燃烧。供应断绝时，即就地熄灭，因为造成燃烧的条件（因缘）改变了。但是火并
不跳到木屑等上去，而变成木屑火等。同样的，因眼根与色尘相接而生起的眼识，只生
在眼根门头； 而且只在眼根、色尘、光与作意（注意） 四缘具备的时候才生起。 一
旦因缘消散，其识即时就地止息，因为条件改变了。但是这识并不跳到耳根等处去，而
变成耳识等等······。”﹝注二十二鹪敛缓匦剖对淌且郎⑹堋�
想、行四蕴而生起，不能离此四蕴而独存。他说：“识可以以色为方便、以色为对象、
以色为给养而存在，并且为乐此不疲故，它可以生长、增进、发展。识也可以以受为方
便······而存在，以想为方便······而存在；以行为方便、以行为对象、
以行为给养而存在，并且为乐此不疲故，它可以生长、增进、发展。
“如有人说：我可以显示识的来、去、消逝、生起、成长、增进、发展，而与色、
受、想、行无关，那他所说的东西根本就不存在。”﹝注二十三�
很简单地说，这些就是五蕴。我们叫做“众生”、“个人”或“我”的，只是为这
五蕴的综合体所取的一个方便的名字或标签而已。这五蕴都是无常的、不停地变迁著的
。“凡是无常的，即是苦。”这就是佛说：“简单地说，五取蕴即是苦”的真实义蕴。
从一刹那到相接的另一刹那，它们（五蕴综合体的成份译者注）就不再相同。在这
种关系里，甲并不等于甲。它们是一股刹那的生灭之流。
“梵志们啊！就好像一道山洪，源远流长而波涛湍急，把一切都冲走。它没有一刻
一分一秒的停留，只是不断地流、流、流。梵志们啊！人生就像这山洪一般。”﹝注二
十四�
佛这样地告诉罗吒波罗：“世间迁流不息，无有恒常。”
在一连串的因果关系中，一件事物的消逝，就构成另一件事物生起的条件。其中，
并没有不变的实体。它们的幕后，并没有可以叫做“永恒的自我（神我）”、“个性”
或真正可以叫做“我”的东西。大家都会同意，无论是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴或识蕴
中任何一法，都不能被认为是真正的“我”。﹝注二十五钦馕逯志裼肴馓宓摹�
蕴”，本来是相互依存的。在它们联合活动的时候，就成为一架身心合一的机器﹝注二
十六蚨恕拔摇钡囊饽睢５馐且桓鲂橥囊饽睿皇且恢中乃蟹ǎ簿�
是前文刚谈过的五十二种心所法之一的身见萨迦耶见。
这五蕴和合之身，通俗称为“众生”之物，就是“苦”的本身。在五蕴的幕后，再
没有其它的“众生”和“我”在那里承当这“苦”。就如觉音所说的：
“仅有苦难存在，却找不到受苦者。
事迹是有的，却找不到行事之人。”﹝注二十七�
在活动的后面，并没有不动的推动者，只有活动本身。所以，讲“生命是活动的”
这句话是不对的。应当说生命就是活动本身。生命与活动并不是两样不同的东西。推言
之，思想的幕也没有思想者。思想本身就是思想者。除掉了思想，就再找不到思想者。
于此，我们不能不注意到，佛教的这一观点，与笛卡儿的“我思故我在”是何其相反。
现在可以提出“生命有没有起源”的问题了。根据佛的教旨，生命之流的起源，是
不可想像的。相信上帝创造生命的人，也许会对这答案感到诧异。但是，如果你问他：
“什么是上帝的起源？”他会毫不犹豫地答覆：“上帝没有起源。”而且不会对他自己
的答案感觉奇怪。佛说：“比丘们啊！这相续不断的轮回，没有可见的终点。也不见有
众生受无明所蒙蔽、被贪爱的桎梏所羁绊、在生死中飘泊轮转的开端。”﹝注二十八�
谈到生死相续的主因无明的时候，佛说：“无明的起源不可见，不可假定在某一点
之前没有无明。”﹝注二十九虼耍膊豢赡芩翟谀骋桓鋈范ǖ钠鸬阒埃兰涿挥�
生命。
简短地说，这就是苦的圣谛意义。明白了解这第一圣谛，是极为重要的。因为佛说
：“凡是真正见到苦的，也必见到苦的生起，也必见到苦的止息，也必见到导致苦的止
息之道。”﹝注三十�
有些人以为这将使得佛教徒的生活忧郁而悲哀。这是错误的想像。其实丝毫不然。
相反的，真正的佛教徒，是个最开心不过的人。他既无畏怖，也没有烦愁。他是宁静安
详，不为灾变所恼乱沮丧，因为他能如实洞见一切事物。从不抑郁不乐。与佛同时的人
，将他描述为“经常微笑著。”在佛教的绘画与塑像里，佛的容颜，永远是快乐、宁静
、满足而慈悲的，决看不到有一丝受难或痛苦的痕迹。﹝注三十一鸾桃帐鹾徒ㄖ�
佛教的寺院，从来不曾予人以阴森苦恼的印象，只有产生宁静安详的喜悦气氛。
虽然世间有苦难，佛教徒却不该因之而郁郁寡欢，也不应为它生嗔而失去耐性。照
佛教的说法，嗔或恨是人生首恶之一。嗔是“对众生、苦难或与苦难有关的事物起不善
欲。”它的功能，是为不快的心境及不良的行为奠下基础。﹝注三十二虼耍荒苋�
受苦难是错的。对苦难不耐烦或生恨，并不能蠲除苦难。反之，它只有更替你增加困扰
，而使得不顺利的逆境更趋恶化与可恼。对苦难问题必须要有了解，不该对它愤怒不耐
。要明白它如何生起？如何消除？然后以坚忍、睿智、决心与精进依法实行，以袪除它
。
有两部古老的佛典叫做《长老歌》与《长老尼歌》，其中充满了男女佛弟子的快乐
心声；他们在佛的教诫中，找到了人生的平安与快乐。憍萨罗国的国王，有一次告诉佛
说，佛的弟子们全不像其它宗教的信徒那样形容枯槁、粗劣苍白、消瘦孱弱、神情猥琐
。佛的弟子们“欢欣鼓舞、意志昂扬、诸根怡悦、无所忧怖、宁静和平、心情愉快一如
瞪羚，享受著精神生活的快乐。”国王又说，他相信这种健全的气质是因为“这些可敬
的人，一定都已亲身证道世尊所说法的重大而圆满的意义。”﹝注三十三�
佛教最反对愁惨、苦恼、悔罪、郁闷等心理状态，认为这些都是体证真理的障碍。
在另一方面，尤须记得“喜”是七觉支之一，为证见涅槃所必须培养的一种主要德性。
﹝注三十四�
注 释：
一：见一九二二年阿陆葛马（Alutgama）版律藏《大品转法轮经》第九页以次各页；巴
利文学会版《杂部经》第五集第四二零页以次各页。
二：此处巴利原文Dukkha一字在英文原著并未译成英文，理由见下文。
三：见一九二九年哥仑坡版《增支部经》第四十九页。
四：见巴利文学会版《中部经》第五集第九十页大涅槃经。
五：见巴利文学会版《中部经》第一集第八十五页以次各页及同版《杂部经》第三集第
廿七页以次各页。
六：见巴利文学会版《中部经》第一集第八十七页。
七：见巴利文学会版《清净道论》第四九九页及《阿毗达摩集论》（一九五零年山提尼
克坦版）第三十八页。
八：见巴利文学会版《杂部经》第五集第四二一页。
九：见巴利文学会版《杂部经》第三集第一五八页。
十：见同书第三集第五十九页。
十一：见《阿毗达摩集论》第四页。
十二：见巴利文学会版《杂部经》第三集第五十九页。
十三：见巴利文学会版《杂部经》第三集第六十页。﹝想蕴（Sanjna； Pali Sanna）不
仅是perception而且是conception概念及意念，所以不能说只有六种，著者太著
重perception之义，故有此曲解，本人殊不同意。编者张澄基识）郑骸栋⑴�
达摩集论》，无著造，大正藏一六零五，六六四页及安慧造，大正藏一六零六，
六九五页，皆由六根、六尘中说明想蕴并不是只限于此六种，想蕴就是思想及概
念。张澄基识。
十四：“心所”一词现常用以代表五蕴中意义甚广的“行”字。“行”字在其它行文中
之意义，几可代表任何有为法，任何世间之物，乃至五蕴，无不是“行”。
十五：见一九二九年哥仑坡版《增支部经》第五九零页。
十六：见《阿毗达摩集论》第六页。
十七：见巴利文学会版《杂部经》第三集第六十页。（此处著者亦犯与前面一般的错误
，见注十三，编者张澄基识。）
十八：根据大乘佛教哲学，识蕴分心、意、识三义。阿赖耶识（通常译作藏识）即在此
蕴中。本书著者现正从事写作一部佛教哲学之专著，不久即将出版。其中对此课
题将有详尽之比较研究。
十九：见巴利文学会版《杂部经》第三集第六十一页。
二十：如果眼识只察觉到颜色，而不知是蓝的，那么此处所谓的颜色究竟是什么意义呢
？没有红、黄、蓝······的颜色，究竟是什么颜色呢？张澄基识。
二十一：见巴利文学会版《中部经》第一集第二五六页起 Mahatanhasamkhaya Sutta（
译者注：约相当于汉译《中阿含》二零一嗏帝经。）
二十二：见巴利文学会版《中部经》觉音疏第二集第三零六至三零七页。
二十三：见巴利文学会版《杂部经》第三集第五十八页。
二十四：见一九二九哥仑坡版《增支部经》第七零零页。佛称此语乃他多生以前的一位师
尊叫做阿逻伽的无欲仙人所说。尚忆西元前五世纪顷之希腊哲人赫拉克利脱氏
Heraclitus也曾创一切皆迁流不息之说。他的名言是：“你不可能两次伸足入同
一河流，因为新的水在不断流向你处。”
二十五：无我的教义在第六章内再行详论。
二十六：事实上，觉音曾将“生灵”比拟为一木制机器。见巴利文学会版《清净道论》第
五�