对胶着语言文字，禅宗以“入海算沙”、“说食不饱”、“蝇钻窗纸”来比喻。《证道歌》：“分别名相不知休，入海算沙徒自困。”分析辨别佛经的名词术语，就像到海边数沙粒的数量，除了自招疲惫困恼外，了无受用可言。佛法深广难测，名相众多，浩瀚如海。如果不了悟心性，一味胶着名相，纠缠字句，离不开意识的分别取舍，就如同“入海算沙”：“入海算沙，空自费力。磨砖作镜，枉用功夫。”《黄龙四家录·黄龙南》
“说食不饱”是禅宗对胶着佛祖言句却不能躬行亲证的批评。《楞严经》卷１：“虽有多闻，若不修行，与不闻等。如人说食，终不能饱。”禅的开悟，没有捷径可走，得靠自己的亲身体证。若拘泥名相，而不切实体验修行，对自己就毫无裨益。《华严经·菩萨问明品》：“譬如贫穷人，日夜数他宝，自无半分钱，多闻亦如是。”如果仅是靠听闻说法、阅读经书，而没有亲身体证，那么佛经中的教义、术语对他来说不过是别人的财宝：“如人说食，终不得饱。纵然口头说饱，争奈肠内饥何？”《古尊宿》卷１２《神力》寒山诗：“说食终不饱，说衣不免寒。吃饱须是饭，着衣方免寒。”《全唐诗》卷８０６“譬如饭箩边坐说食，终不能饱，为不亲下口也。”《古尊宿》卷３４《清远》 “世人终日口念般若，不识自性般若，犹如说食不饱。”《坛经·般若品》 “三乘十二分教，还同说食示人。食味既因他说，其食要在自己亲尝。” 《禅林僧宝传》卷２３《祖心》
禅宗不立文字，批评穷年累月皓首穷经者，犹如蜂子不从大门出去，却偏偏钻窗纸求出：“空门不肯出，投窗也大痴。百年钻故纸，何日出头时？”《五灯》卷４《神赞》
“韩卢逐块”、“猎狗寻踪”、“守株待兔”、“刻舟求剑”、“戽水求鱼” 是禅宗对拘泥于语言文字而不解实义者的批评。《涅槃经》卷２５：“一切凡夫，惟观于果，不观因缘，如犬逐块，不逐于人。”无知之人见果而不求因，一似犬逐石块。“一兔横身当古路，苍鹰才见便生擒。后来猎犬无灵性，空向枯桩旧处寻。”《林间录》卷上意义像一只活泼的兔子，苍鹰一见即将它活捉生擒。没有灵性之人，犹如只知守株待兔的猎狗。禅宗运用了生动的喻象讽谕愚钝者在字面上兜圈子，殊不知当纠缠于这些语句时，它们所表达的意义早已消失了：
延平剑已成龙去，犹有刻舟求剑人。《传灯》卷２４《智颙》
不用刻舟徒记剑，片帆已过洞庭湖。《颂古》卷２０淳庵净颂。《古尊宿》卷４７《云门颂古》：“却笑波心遗剑者，区区空记刻舟时。”《续古》卷５《木庵永》：“翻笑波心遗剑客，区区空记刻舟痕。”
三尺浪高鱼化龙，痴人犹戽夜塘水。《碧岩录》第７则雪窦颂
姹女已归霄汉去，呆郎犹自守空房。《古尊宿》卷２１《法演》。《颂古》卷１０圆通仙颂：“姹女已归霄汉去，呆郎犹自守寒炉。”卷３９遁庵演颂： “姹女已归霄汉去，呆郎犹向火边栖。”卷１２涂毒策颂：“杜宇一声归去也，呆郎犹自守园林。”
痴儿刻意止啼钱，良驷追风顾影鞭。《颂古》卷１４天童觉颂
琉璃古殿照明月，忍俊韩卢空上阶。《碧岩录》第４３则。《颂古》卷３６遁庵演颂：“咬人师子急返身，莫学韩卢犹逐块。”卷３３典牛游颂：“堪笑韩卢不奈何，狺狺怨恨天边月。”
沙里无油事可哀，翠岩嚼饭喂婴孩。《禅林僧宝传》卷１６《守芝》。《颂古》卷３５石窗恭颂：“咄哉无限未归客，沙里求油实可怜。”
钻天鹞子穿云去，空使行人指路头。《颂古》卷８佛鉴勤颂
清风月下守株人，凉兔渐遥芳草绿。《洞山悟本录》。《古尊宿》卷４１《文悦》：“可怜无限守株人，寥寥坐对千峰色。”卷４２《克文》：“守株月下浑闲事，却恐蹉跎过一生。”卷４７《云门颂古》：“世间多少守株人，掉棒拟打天边月。”《黄龙四家录·黄龙南》：“懵懂禅和犹未知，守株待兔与谁说。”
可怜无限寻声迹，不荐羚羊挂角时。《颂古》卷２２照觉总颂
“刻舟求剑”、“戽水求鱼”、“呆郎自守”、“韩卢逐块”、“猎狗寻踪”、 “沙里求油”、“守株待兔”，以及“胶弦鼓瑟”、“抱柱澡洗”、“钉桩摇橹”、 “把缆放船”，都是禅宗对粘着语言文字，而不能领悟语言所表示之意义的象征。
“见月休观指，归家罢问程。”回到精神家园，不须探问途程；已见真实月亮，不须再看指头《大慧录》卷２０。 “已到岸人休恋筏，未曾度者要须船。”《五灯》卷４《正元》禅宗批评胶着言句，强调在读经、听法之前要直下承当：“不向经题识本真，纸堆讨甚法王身。未开梵夹承当去，免作循行数墨人。”《颂古》卷４绝岸湘颂禅宗还随说随扫，指出“设使言前荐得，犹为滞壳迷封；句下精通，未免触途狂见”。《禅林僧宝传》卷３《延沼》。《大慧录》卷１１：“言前荐得已天涯，句后承当路转赊。”《续古》卷５《佛照光》：“设使言前荐得，画饼充饥。句下精通，钉桩摇橹。”《颂古》卷３掩室开颂：“未举已前先荐得，分明鹞子过辽东。” 其要旨不外乎使人领悟言外之意。禅宗主张狮子咬人、见月忘指式的当下领悟：“师子蓦咬人，狂狗尽逐块。”《五灯》卷１２《慧素》“直须师子咬人，莫学韩卢逐块。”同上卷２０《法宝》
为了对治学人执着语言的迷失，禅师在说法时使用玲珑剔透、不落痕迹的语言，这就是“羚羊挂角”：“我若东道西道，汝则寻言逐句。我若羚羊挂角，汝向什么处扪摹？”《传灯》卷１６《义存》。同书卷１７《道膺》：“好猎狗只解寻得有踪迹底，忽遇羚羊挂角，莫道迹气亦不识。” 传说羚羊夜宿，角挂于树，足不着地，猎狗遂无迹可寻。“鸾凤冲霄，不留其迹；羚羊挂角，那觅乎踪？”《五灯》卷１４《义青》这一妙喻被宋代严羽用来论诗，他推崇盛唐王维、孟浩然等人的作品，说它们“羚羊挂角，无迹可求”，以境象玲珑、言近旨远作为诗中极品。“羚羊挂角”的句子就是活句，即超出逻辑思维、意路不通、无意味的语句。禅宗将能通过逻辑思维来理解的语句称为死句：“语中有语名为死句，语中无语名为活句。”《古尊宿》卷３８《守初》禅宗主张参活句莫参死句：“但参活句，莫参死句。活句下荐得，永劫无滞。一尘一佛国，一叶一释迦，是死句；扬眉瞬目，举指竖拂，是死句；山河大地，更无誵讹，是死句。”《五灯》卷１５《缘密》“活句下荐得，永劫不忘；死句下荐得，自救不了。”《碧岩录》第２０则“只如诸人，即今作么生会他活句？莫是即心即佛是活句么？没交涉！莫是非心非佛是活句么？没交涉！不是心、不是佛、不是物是活句么？没交涉！莫是入门便棒是活句么？没交涉！入门便喝是活句么？没交涉。但有一切语言尽是死句。”《圆悟录》卷１１
２．语默不二
《肇论·涅槃无名论》：“释迦掩室于摩竭，净名杜口于毗耶。须菩提倡无说以显道，释梵绝听而雨华。斯皆理为神御，故口以之而默，岂曰无辩？辩所不能言也。”佛在摩竭陀国说法，众生不肯奉行，佛遂于石室中坐禅三月，不使一切人天入室《诸佛集要经》上。 净名杜口，即维摩默然。《维摩经》语默不二等法门，以不可思议的般若直观而赢得禅宗的无限向往。禅不可说，语言文字皆空，故释迦掩室，净名杜口。须菩提在岩室中坐禅，帝释天雨花赞叹。禅师开堂，提示“圆明了知，不因心念”《续古》卷６《退庵奇》、 “言迹才彰，难寻影响”《虚堂录》卷１的禅机时，往往举出这四句：“问来答去，只益繁词，于道则远之远矣。……所以释迦有竭世之枢机，尚掩室于摩竭；净名骋穷天之词辩，犹杜口于毗耶。”《续传灯录》卷１３《绍清》由于真如不可言说，因此当学人问什么是“西来意”之类的问题时，禅师们多表明不说破的立场：“待特牛生儿即向汝道”《传灯》卷１４《惟俨》， “待洞水逆流即向汝道”同上卷１７《居遁》， “待某甲舌头烂即向和尚道”同上卷１７《通禅师》。
真如自性超绝思量，可以用言说来表达的早已成了概念化、对象化的东西，而不再是禅。僧问“除去上下，请师便道”，大悲禅师说“我开口即错”；学僧赞叹“真是学人师”，大悲说“今日向弟子手里死”《传灯》卷１２《大悲》。 “上下”是相对的认识方法，一开口即落入相对，所以大悲指出开口即错。可当他说出“开口即错”这句话时，他也就错了，他并没有除去“上下”。学人立即抓住把柄，明扬实抑，大悲只得承认落了下风。“口是祸之门，舌是斩身斧。” 《颂古》卷４０慈受深颂真如非语言文字所能表达，一落语言即违背了真如大全，这时最好的办法自然是杜口。
虽然掩室杜口成为禅宗内证忘言的范式，但切不可拘泥于此，否则它又成了新的思量概念。为避免执着，禅宗随说随扫，对它予以铲除：“释迦掩室，过犯弥天。毗耶杜词，自救不了。”《五灯》卷１８《守卓》“净名杜口于毗耶，释迦掩室于摩竭。大似掩耳盗铃，未免天机漏泄。”同上卷２０《法忠》 “释迦掩室，已涉繁词；居士默然，却成多说。”《古尊宿》卷１１《楚圆》 禅宗甚至于倡言：“释迦掩室于摩竭，欲隐弥露。净名杜口于毗耶，葛藤不少。” 《续古》卷５《佛照光》“释迦掩室于摩竭，已泄天机。净名杜口于毗耶，特地饶舌。”同上卷３《保宁勇》凡此皆反映了禅僧对语言娴熟超妙的运用。
不立文字只是一个方面。禅不可说，又不可不说。对禅宗反复强调超越语言文字的观点，现代学者关于语言作用的论述也许可以作为参考：
从索绪尔和维特根斯坦直到当代文学理论，二十世纪的“语言学革命”的特征即在于承认意义不仅是某种语言“表达”或者“反映”的东西：意义其实是被语言创造出来的。我们并不是先有意义或经验，然后再着手为之穿上语词；我们能够拥有意义和经验仅仅是因为我们拥有一种语言以容纳经验。而且，这就意味着，我们的作为个人的经验归根结蒂是社会的，因为根本不可能有私人语言这种东西，想像一种语言就是想像一种完整的社会生活。相比之下，现象学却希望保持某些“纯粹的”内在经验不受语言的社会感染。……但是没有语言概念任人支配，人怎能看清某一事物？意识到语言对自己的理论提出了一个严重问题，胡塞尔试图摆脱这一困境，方法是设想一种语言，它将是意识的纯然表现。……这一尝试注定要失败：唯一可以想像到的这类语言将会是完全孤独的、内在的语言，它不会表示任何东西。英 特雷·伊格尔顿《二十世纪西方文学理论》第６８页，陕西师范大学出版社１９８７年版。
“语言是存在之家”——这是海德格尔的名言，即语言就是存在。语言是�