恒的本体，器则是形而下的、有生灭的物质性的东西，因而道比器更根本更重要，道器之间实际上是一种本体和现象、一般和个别的关系。 正因为如此，二程才批评张载的气本论是道器不分：
“形而上者谓之道，形而下者谓之器。 若如或者以清虚一大为天道，乃以器言而非道也。”
③
这就是说，道是形而上的东西，器则是形而下的东西，有的人将清虚一大之气看成道，其实这只是说器，并不是论道。理和气、道和器的关系一经确定，其他的问题相应地就可以得
①《易说。 系辞》卷一。②《遗书》卷四。③《遗书》卷十一。
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到合乎逻辑的解决，因为在二程的思想体系中，这是一个至关重要的问题，它如何解决直接决定着其系统的逻辑发展。首先，在认识论上，由于理在事中、道在器中，所以二程主张有一个即物穷理、格物致知的过程。“格犹穷也，物犹理也，犹曰：穷其理而已矣。”
①因为一物有一物之理，万物各有其理，所以二程认为格物的范围应当无所限制：“语其大，至天地之高厚；语其小，至一物之所以然，学者皆当理会。”
①
无论天之高、地之厚，还是某一事物的来龙去脉，人们都应了解、研究。 格物的程序应当循序渐进：“须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”
②也就是说，人们慢慢地、有序地认识事，到了一定时候，自然豁然开朗。 值得注意的是，二程这里所谓“格物”并不是一种纯理智上的知识追求，而只是一种“明善”的手段，其终极目的是成圣成贤。而在他们看来，物理和性理本来就是相通的，所以外求物理最终仍须落实到人自身，从而达到“理与己一”。正是在这样的意义上，二程又说，格物穷理并不是需要穷尽天下之物，只要在一事上穷尽，其它的均可类推，而这种“一事”的最好选择便是人自身：“学者不必远求，近取诸身，只明人理，敬而已矣，便是约处。”
③
其次，关于人性问题，二程认为，理和气分别构成了它的两面，理赋予人即为“天命之性”
，人禀气即形成“气质之
①《遗书》卷二十五。①②《遗书》卷一八。③《遗书》卷二上。
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性“
：
“性字不可一概论。‘生之谓性’，止训所禀受也。‘天命之谓性’，此言性之理也。”
①
就天命之性而言，因为它是天理在人身上的体现，而天理本身在二程看来没有不善的，所以它也就是全善的、天然自足的；而气质之性则是恶的来源，禀气的厚薄和偏正直接决定着人的善恶和智愚：“有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。”
②小程进而把“气禀之性”归结为“才”
，认为“性无不善，其所以不善者才也。 受于天之谓性，禀于气之谓才，才之善不善由气之有偏正也。”
③禀得气之清者为正，其才也善；禀得气之浊者为偏，其才也不善，善与不善完全由气来决定。把气归结为才就使二程既能有效地坚持性善论，又较好地解释了恶的来源。最后，关于修养方法，由于二程坚持天道性命通一无二，所以由“诚敬”入手以达物我一体、内外合一就成了他们所选择的进行自我道德修养的一条主要途径：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。 义礼智信，皆仁也。 识得此理，以诚敬存之而已。”
④在二程看来，既然我们的先天本性是全善的，只是由于后天气质的障蔽而有所污坏，那么就需要一种修养的功夫加以澄治，以恢复其本然之善。 修养的第一步是“先
①《遗书》卷二四。②《遗书》卷一。③《外书》卷七。④《遗书》卷一。
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识得此理“
，然后以诚敬存之，因为只有先了解了这种先天本善的理是什么，然后才能在行动上加以修持。 但这里大程和小程稍有区别：对大程来说，既然理在天下只是一个，物理和性理同出一源，那么我们也就不必过分地执著于外在世界，只要反观自身就可以了；而小程却主张有一个外求物理、循序渐进的过程，须是今日格一件，明日格一件，然后才能豁然贯通。 大程的修养方法可以说开了心学的先声，而小程的格物论则被稍后的朱熹继承和发扬。
理一分殊：借佛教观念确立层级结构
“理一分殊”
是朱熹哲学中的一个重要命题，也是朱熹哲学的核心。 从形式上看，它讨论的是抽象的一般和具体的个别之间的关系；不惟朱熹，宋明时期的其他理学家也非常关注这个问题。 从内容上看，由于宋明理学家并非在这个命题上作一种纯粹的哲学知识探讨，而是将它作为一种价值论，去讨论渗透于我们每个人在现实生活中的“成人”活动，所以我们又可将这个命题看作是宋明理学家关于人、人的生活的基本方式、法则和规范体系的一个总原则。 它是传统儒家圣人观发展到宋明时期有关个人的共同意义观念的又一个丰富内容。 作为理学集大成者的朱熹对这一命题的全面论述，当然是具有代表性的。最初提出“理一分殊”
雏形的是北宋周敦颐：“是万为一，
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一实万分。 万一各正，小大有定“。
①“一”即“太极”
，太极分化为万殊事物，万殊事物总合为一个太极。 曾师从周敦颐的程颐由此概括为“理一分殊”
，用他“自家体贴出来”的“理”代替了周敦颐的“太极”。他称道张载《西铭》是“明理一而分殊”
，并说“万物皆是一理”
、“一物之理即万物之理”
②。 他认为，天下只有一个“推之四海皆准”的最高的“理”
，而万事万物的“理”都不过是最高的“理”的体现。 到了朱熹，则借佛教常用“月印万川”的比喻来说明“理一分殊”的道理：
“释氏云，‘一月普现一切水（月）
，一切水月一月摄‘，这是那释氏也窥见得这些道理。“
③
“本只是一太极，而万物各有禀受，又各具一太极尔。 如月在天，只一而已，及散江湖，则随处可见，不可谓月已分也”
④。上引前者说明朱熹在形式上讲一与万同与华严宗相似，但在内容上却与之不同，朱熹并不认为一与万在量上也相互含摄；后者说明朱熹在质上讲一与万同与禅宗“月印万川”相似，“一”即普遍的一理，“万”即众多的性理，“一”统摄“万”
而与“万”在质上相同。 这种“天下之理未尝不一，而语其分则未尝不殊”
⑤的反复论证使“理一分殊”的命题达到一种
①《通书。 理性命》②《遗书》卷二上。③《语类》卷十八。④《语类》卷九十四。⑤《中庸或问》。
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纯粹思辨的哲学形式。从哲学史上看，汉代的哲学是一种实在论的哲学，它讨论个人的存在方式是什么（样子）。
以支配和服从关系为形式的气、阴阳五行是如何存在的，人伦世界中作为“聚气而生”
的一种物质现象的人就是相应地那样存在着。西晋以后，汉代的那种实在论观念遭到否定而代之以本体论的哲学，它讨论个人存在方式之后的那个“究竟”是什么。 既然外在人伦的规定性并不一定有相应的个人现象，那么人伦后面又有什么东西存在着，本质又是什么。 汤用彤先生曾论及这种转变：“汉代学者们当时崇尚的实践是将概念与概念互相配比或者组合成对，而佛教徒的风尚，从汉代到西晋则是对‘事数’〔与‘法数’〕的逐项解说”。
①到了宋代理学家那里，则完成了一个否定之否定的过程，将汉代儒家的实在论与西晋以后玄学与佛教的本体论结合在一起，即用玄学，佛教哲学思辨的形式吸收汉代儒家的内容，从而构筑起自己的体系。程颐称：“自汉以来，无人知此。 董仲舒说天人相与之际，亦略见些模样。 只是被汉儒推得太过。”
②他又曾对宋哲宗说：“天人之间甚可畏，作善则千里之外应之，作恶则千里之外违之。昔子陵与汉光武同寝，太史奏客星侵帝座甚急。子陵匹夫，天应如此。 况一人之尊，举措用心，可不戒慎。”
③这表明，程
①汤用彤《理学。 佛学。 玄学》第２９０页，北京大学出版社１９１年２月第１版。②《遗书》卷二十二。③《遗书》卷二十三。
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颐认可汉儒的思想。 朱熹对汉儒多有贬斥，然而他也时常以仁义礼智信来比附汉儒的“五行”
观念：“信是诚，实此四者，实是有仁，定有是义，礼、智皆然，如王行之有土，非土不足以载四者；又如士于四时各寄王十八日。”
①曾在关中讲学创立“关学”
的陕西人张载的思想似乎就是汉儒思想的翻版。这都说明，宋代理学家对于“个人”存在方式的观念实是吸收了汉儒的观念。同时，宋代理学家又大都受过佛教的薰陶，就朱熹而言，其“理一分殊”
的思想脱胎于华严宗和禅宗，这是他自己也承认的。 朱熹“万个是一个，一个是万个”
②的思想正源于华严宗“一多相摄”
、“一切即一”的思想形式与禅宗“一法遍合一切法”的思想内容。 理是“一”
，各具“理”
是“万”
，从内容上强调了一与万同。“理一分殊”说正是借华严宗、禅宗对一般与个别、本质与现象的思辨形式来论证汉代君臣父子夫妇的三纲五常的世俗原理，从而将“理”上升为统摄一切的本体论高度。朱熹在武夷山曾作诗云：“……
明年定对白虎殿，更诵大学中庸篇。“
③他把自己的思想、学术比拟为汉儒的《白虎通义》，正说明了朱熹要把“天理”落实到“人理”的实质。朱熹全面阐述了他的“理一分殊”说的内容。《语类》卷二十七载：
“或问理一分殊。 曰：‘圣人未尝言理一，多只言
①《语类》卷六。②《语类》卷九四。③《文集》卷四《读通鉴纪事本末》。
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分殊。盖能于分殊中事事物物，头头顶顶理会得其当然，然后方知理本一贯。 不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理在何处？圣人千言万语教人，学者终身从事，只是理会这个要得事事物物、头头件件各知其所当然；而得知其所当然，只此便是理一矣。“
意即：“有人问理一分殊。 朱熹回答说：‘圣人没有谈论理一，大多只谈论分殊。 大概能够从各不相同的事物之中懂得其道理，然后才知道其理本元不同。 不知各不相同的事物各有其理，光讲大全之理的一贯性，就不会知道这理在什么地方。圣人千言万语教育人的、人们终生从事的，都只是弄清事物自身的道理；而弄清了事物各自的道理，也就是达到了一贯之理了。’于”分殊“中见”理一“
，只是说“理一”
“附着”于个别�