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纪晓岚在《阅微草堂笔记·如是我闻》卷一第二十五则中曾说：“余尝与董曲江言：‘大地山河，佛氏尚以为泡影，区区者复何足云。我百年后，倘图书器玩，散落人间，使赏鉴家指点摩娑曰：此纪晓岚故物。是亦佳话，何所恨哉！’曲江曰：‘君作是言，名心尚在。余则谓消闲遣日，不能不借此自娱。至我已弗存，其他何有？任其饱虫鼠，委泥沙耳。故我书无印记，砚无铭识，正如好花朗月，胜水名山，偶与我逢，便为我有。迨云烟过眼，不复问为谁家物矣。何能镌号题名，为后人计哉！’所见尤洒脱也。”
一般都知道，中庸在道德中的重要性，孔子不是就说过：中庸之为德也，其至矣乎。但究竟什么是中庸？却不容易说清楚。孔子除推崇中庸之德外，并没有做进一步的解释。如果孔子所说的“中行”性格就是中庸的话，那末它是在狂狷两端得其中。狂者进取，可能的流弊是急功近利，狷者有所不为，可能的流弊是消极退缩。中庸就是能兼具二者之长又无其弊的一种理想性格。
“中庸”一书对它的意义有较多的发挥：1．中庸是戒惧，谨慎的态度。2．中庸是判别君子与小人的标准，合者为君子，不合者为小人。3．中庸是不偏不倚、合适而又难以企及的生活理想。
中庸虽是儒家的重要学说，这个理想却不专属于儒家，被后世儒者目为“异端”的释、老，同样也具备这种理想。
佛陀说：“精进太急，增其掉悔，精进太缓，令人懈怠，是故汝当平等修习摄受，莫着、莫放逸，莫取相。”此颇似孔子中行、狂、狷之说。佛教要人不可执“有”，也不可执“空”，应该修习“中道妙理”，也正是中庸之道的表现。
老子观察到许多人生两极端的现象，如进与退，盈与虚、福与祸、智与愚等，在现实人生中，不是得于此，就是失于彼，不是太过，就是不及，很难达到均衡无失的状态，因此为人间带来无穷的问题。老子针对这些问题，做了极富智慧的提示，他提示人欲进故退，警告人盈不可久，劝慰人祸福无门，鼓励人大智若愚．这些无一不代表“择乎中庸”的人生智慧。
当代作家林语堂，在他两本极为流行的作品里，竭力宣扬中庸之道，认为与人类生活问题有关的古今哲学，还不曾发现过一个比这种学说更深奥的道理，这种学说就是指一种介于两个极端之间的那一种有条不紊的生活——酌乎其中学说。这种中庸精神，在动作和静止之间找到了一种完全的均衡。中国文化的基本精神就是“中庸”，它是以综合折中为手段，经长久的演进，应用于文化生活的各方面。
在人与自然的关系中，中国人把宇宙一切事物，综合为“三才”，就是天，地，人，在这领域中，中国人折中之，以“人”为中心。天为人而立，地为人而成，就是这个道理。
在人与人的关系中，中国也综合之成为三层，就是群、家、己。我们把他折中在“家”这一层，这是我们的风俗习惯，都以家为出发点的缘故。社会组织是以家为基础，而个人不过是家的一分子。
在人与自己的关系中，中国人也分之为三态：张放、节制、弛紧，我们又把他折中在“节”态之上，所以一切的心理修养，都要以节制为基础。
在人与时间的关系中，中国人又综合之为三段，就是既往，现在与将来。在这领域中，我们又折中，以“现在”为中心．我们习惯要讲“承先启后”，“继往开来”就是这个原因。
这种综合折中之说，说明中庸的主要意义，是在强调既不太过，也不不及的择乎中庸的人生态度。这种人生态度，曾见之于古希腊哲学家亚里斯多德的伦理学中，亚氏和孔子一样，视中庸为道德的真谛。在对人的态度上，他认为阿谀嫌太过，轻视又不及，友爱最合乎中庸。在社交方面，傲慢嫌太过，卑屈又不及，诚实最合乎中庸。在处事方面，粗鲁嫌太过，怯懦又不及，勇敢最合乎中庸。使用金钱浪费流于不过，吝啬流于不及，慷慨才是中庸之道。
为何中国，印度，希腊的圣哲们，都一致提倡中庸之道？除了它为人类提供了一个大中至正的生活理想，在两端之间择乎其中的过程，也是人类获得愉快和谐生活的方法，我们的社会是依赖着它调适其间，才不致完全崩溃和毁灭。
中庸，就是纪晓岚秘不示人的处世智慧。
方圆立身之道二：要张扬天真的个性，要形成自己的风格
——有才者往往不易令人接近。古语云：“害人之心不可有，防人之心不可无。”善于消除别人的防卫戒备心理，建立良好的人际关系，做一个受到广泛欢迎的人，是成功的根基。有的人靠虚伪的矫饰，靠浓妆艳抹，靠装出来的“和蔼可亲”、“平易近人”来消除别人的戒备，往往适得其反。只有天性善良、本性流露，行事风格与个性协调一致，才能产生无穷魅力，打动人，感染人。天真的个性、鲜明的风格，是获得大家认可立身于世的强大武器。
方圆实战：无时无刻不流露自己至情至性的个性
纪晓岚编撰《四库全书》时，前后十余年，由编修升至礼部尚书，文人的习惯始终保留。为编《四库全门》查找秘籍，他曾四进承德避暑山庄查点文津阁秘籍。
有一次，在承德避暑山庄检点自己编纂过的书稿，忽然从书中掉出一张纸条，他捡起来一看，不由得高兴地大叫起来：“找到了，找到了。沉没数百年，终见于世，岂非贞魂怨魄，精贯三光，有不可磨灭者乎？”陆锡熊等同僚见他这样高兴，不知何故，都奇怪地望着他。
原来，他见到的是几年前从《永乐大典》中抄录出的一首不见传本的佚诗。此诗抄后夹入书中，后来书被人搬动，竟忘记夹在哪一本，多次查找，均无所获。现偶然得到，岂不令他高兴异常！
这首诗题名《李芳树刺血诗》，没有注明朝代，也未说明李芳树是什么人，更未注明为何而作。当时陆锡熊为它作了一次小小的考证。根据诗在诸诗中的排列次序，断定李芳树为宋人。即使是宋人，到清乾隆间也已几百年了。诗作缠绵悱恻，婉转哀怨，与汉乐府《孔雀东南飞》颇为类似。纪晓岚本是个多情种子，见此绵绵情诗，怎不珍爱非常？诗云：
去去复去去，凄恻门前路。
行行重行行，辗转犹含情。
含情一回首，见我窗前柳；
柳北是高楼，珠帘半上钩。
昨为楼上女，帘下调鹦鹉；
今为墙外人，红泪沾罗巾。
墙外与楼上，相去无十丈；
云何尺咫间，如隔千重山？
悲哉两决绝，从此终天别。
别鹤空徘徊，谁念鸣声哀！
徘徊日欲晚，决意投身返。
手裂湘裙裾，位寄稿砧书。
可怜帛一尺，字字血痕赤。
一字一酸吟，旧爱牵人心。
君如收覆水，妾罪甘鞭捶。
不然死君前，终胜生弃捐。
死亦无别语，愿葬君家土。
倘化断肠花，犹得生君家。
这首诗写得何等凄怨，难怪纪晓岚爱不释手了。由此也可见纪晓岚的文人纯真气息，以及对人间挚爱真情的歌颂与向往。
本来，在宋明理学的体系中，只有“天理”才是惟一的、实在的，人的感性自然欲求则被绝对加以排斥，所谓“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭”，乃是中国传统道德可怕的变态和扭曲。
但是，压抑从来不是万能的。理学家们消灭欲念的强力主张，自晚明以来便不断地受到来自各方面的反击。纪晓岚在写作《四库全书》提要时，也站在这一阵线之中向理学出击。他叙述了如下两则抉择于“欲”与“理”之间的故事，它们的主人公分别是北宋陈烈与南宋胡铨。
陈烈一次出席宴饮，东道主请来官妓于席间助兴，“烈闻妓唱歌，才一发声，即越墙攀树遁去，讲学家以为美谈。”对于理学道德准则来说，陈烈确是严守名教大防、坚守纯正“天理”的典范。
胡铨是南宋名臣。绍兴年间，秦桧主和，金使南下诏谕江南，他上疏请杀秦桧和使臣王伦，被谪吉阳军（今广东崖县）十年，直到孝宗即位，才被起用。在从贬地北归的途中，胡铨饮于湘潭胡氏园，题诗曰：“君恩许归此一醉，旁有梨颊生微涡。”所谓“梨颊生微涡”者，即“侍妓黎倩也”。胡铨之诗后为朱熹所见，于是朱文公题诗曰：“十年浮海一身轻，归见梨涡却有情，世上无如人欲险，几人到此误平生。”在这位理学大师看来，胡铨虽气骨铮铮，却因把持不住“方寸之间”的自我，从而在一念之差中堕入险恶的‘人欲”陷阱。系于人生全副身心和性命之上的伦理道德这把达摩克利斯剑，终于无情坠落，胡铨由此而被判定，“自误平生”，此番情形正如乾隆帝所声言的：“天理与人欲，只争一线多。”“出此入乎彼”，其间绝无调和余地。纪晓岚却不然，他针对朱子对胡铨的斥责而发出这样的议论：
铨孤忠劲节，照映千秋，乃以偶遇歌筵，不能作陈烈逾墙之遁，遂坐以自误平生，其操之为已蹙矣。平心而论，是固不足以为铨病也。
在这里，纪晓岚以一种现实的富于人情的态度来解说胡铨“归见梨涡却有情”的“失误”，其批判锋芒所及则是理学扼杀人的情感欲望的禁欲主义以及道德神圣、道德至上的泛道德主义。其立场和旨趣大不同于宋明理学家。
纪晓岚所撰《阅微草堂笔记》中还记载了一则惊心动魄的故事：
余幼闻某公在部署时，以气节严正自任。尝指小婢配小奴，非一年矣，往来出入，不相避也。一日，相遇于庭。某公亦适至，见二人笑容犹未敛，怒曰：“是淫奔也！于律奸未婚妻者，杖。”遂亟呼杖。众言：“儿女嬉戏，实无所染，婢眉与乳可验也，”某公曰：“于律谋而来行，仅减一等。减则可，免则不可。”卒并杖之，创几殆。自以为河东柳氏之家法，不是过也。自此恶其无礼，故稽其婚期。二人遂同役之际，举足趑趄，无事之时，望影藏匿。跋前跑后，日不聊生。渐郁悒成疾，不半载内，先后死。其父母哀之，乞合葬。某公仍怒曰：“嫁殇非礼，岂不闻耶？”亦不听。
一对情窦初开的小儿女，只因相遇而笑便在严密礼教的窒息下，葬送了青春的生命。这是何等惨烈的悲剧。在中国封建社会后期的现实生活中，宋明理学确乎扮演了一个非常凶残、丑恶的角色。“以风化为己任”的理学家将本来契洽人情、助人向善的道德伦理，变成“忍而残杀之具”，进而“以理杀人。”表面上堂而皇之，骨子里男盗女娼的理学家还将道当作遂私欲的再好不过的器具。
与此相比，纪晓岚以礼部尚书之尊，著书立说，有的明显赞扬至爱真情，无疑是可贵的。
方圆实战：行事多风趣，令“闻者绝倒”
谈吐能直接反映出一个人是博学多识还是孤陋寡闻，是接受过良好教育还是浅薄无知。一个不善言谈、沉默寡言的人很难引起他人注意。在社