得多，故女人是真正的生命天才；与女人相比较，男人堪称精神天才，但只要涉及对实现任
何生命依然存在的直觉形式——即无需推论和类似于推论的工作，预测并预感正在来临的对
生命十分重要的东西的价值之能力、它与理智有着本质区别，在女人的无疑更古老的生物构
成上．也比在男人身上程度高得多，而且在任何领域（例如“节奏”），所涉及的可感价值的
差异范围也大得多。
所有这些情况涉及面颇广，在此不可能一一列举，它们也构成了以下事实的条件：女人
对自己身体的内心直观，尤其是与这种直观对象相联系的充足价值存在和无价值存在，以及
对这种价值的感觉天生就不一样。
就像植物从光透照不进的大地深处吸收养分，它那富有吸收功能的根部需要黑暗，一片
叶子需要光明；我们灵魂的存在似乎也有只是在黑暗中生长的根底，以及清醒和光亮，在此，
一切区别明显，互相映衬。只有光亮或只有黑暗，这对灵魂及其成长是不利的。
羞涩肯定不只是非价值意识的结果。虽然在“为某事感到害羞”时，始终存在着一种非
价值态度。只要性羞感是对我们的存在在种属上的动物性的抑制和掩盖，无价值态度就同样
存在于性羞感中。羞涩伴随着自我意识、个人意识和个人的价值意识发展起来，它是感知到
这些意识与我们的种属存在的关系的结果。在儿童的灵魂生命中，羞感的发展也表明了这一
点。儿童因自己的破衣裳、但也因显眼的新礼服和太好的分数而“害羞”。在这里，羞感似
乎抑制一切超常而显眼的东西。西美尔好像以此确定羞感的本质。然而，对成为注意对象的
恐惧在此并不是本质的东西。这种恐惧是双重的：其一，对对象化的恐惧；其二，对自我形
象在他人形象前被压制的恐惧。
如果权衡一下那些权威们的意见，他们赞成肯定的价值意识，反对否定的价值意识，那
么，是否羞感并非对可能注意到个体的、但本身较低的价值层次的一种情感反应（至于这种
价值层次被规定为肯定的，或否定的，这无关紧要），这个问题还夹杂着人的迫切愿望：根
据现在经验在自己较高的价值层次被他人了解。如果层次较低的个体价值被规定为肯定的，
羞感就更纯真，因为它在此既没有掺杂给人留下坏印象之恐惧——即自尊心，也没有掺杂引
人注目之恐惧。“为某事而害羞”始终是这样一种结合体。相反单纯以某种冲动、某种特性
为羞则与上述情况没有差别。
羞同时是这条定律的证明手段：价值高度和价值载体的个体化处于一种本质联系之中。
羞是一种较高级的、同时以个体性为目标的价值层意识对一种较低级的价值层的任何价值显
露的反应，不管是在我们面前、或是在他人面前显露。
羞是一种情感，这种情感包含着以我们的自我为对象的一种感受，或者以此为前提。这
里的被感受者可称之为一种“价值形象”。这种价值形象可能是我们从自身为自己制作的，
也可能是他人从我们身上为自己制作的。在此，后一种情况或许在遗传学上更为本原。
可是，形象意识在懊悔、内疚，特别是在自尊心上同样存在。只是在自尊心上，形象意
识必然始终包含着某种高度的否定价值，羞感的情况与此不同。
在自尊心上，可能出现的他者形象，和与此相联系的对害羞的可尊重性和可爱性的意识
是决定性的。自尊心也是预感，而不是事后的感受。它并不需要以博取尊重来树立自己。它
从一开始就朝着这个方向努力：将一种值得尊重和爱的存在和行为形象呈现出来。财富（或
被看做富有）使人快乐。但是，人们同样可能以自己的财富为羞耻，如果财富掩盖了位格的
价值层次。
精神和灵魂的羞感旨在维持个性的力量，不让它们受到损耗。它使人的最好的东西在他
的意识前隐蔽起来，使他从不评价和认为自己是好的，甚至向外显露这种最好和最深的东西，
以便让别人发现它。就此而言，羞涩与求名欲和功名心相对立。在此，羞涩表现出一种与谦
卑的深刻的相似性，后者是下述情况的结果：对自身的爱将自身的形象越升越高，超越了曾
经达到的任何经验高度。
当人譬如以某种行为、对他人的某种态度或无节制行为为羞耻时，他就无意识地将他的
个人价值置于他的状态或冲动的价值之上。与懊悔相区别，害羞时始终存在着一种令人失望
的自爱因素。我们懊悔这种行为，但我们以它为羞耻；后者的态度含义更深：
“我竟是这样。”
与懊悔不同，羞涩特别在这种时候起作用：我们采取了某种行为，但与此相反的行为对我们
的位格是恰当的。
自尊心是对特殊的自我价值的一种感觉，这种价值体现在旁人的尊重上。一旦失去这种
尊重，自尊心就会以谴责的形式作反应，这些谴责是我们以旁人的价值观加诸自己的。可是，
这还算不上我们对自己的行为感到羞耻。这种羞感出现的条件是，我们同时从自己出发谴责
该行为，因为我们感受到自己的非价值（即使没有那种价值观）。不过，我们所发现的非价值
与旁人在我们身上感觉到的非价值相吻合。身体羞感、贞洁和宗教：羞涩（同节欲一样）维持
着整个生命体的发展和成长，它与利比多相对立，否则后者会妨害一切健康的成长。但与此
同时，羞涩对多种多样的感觉和感受也有一种特殊的凝聚力。
当年事较高时，羞涩促发一种青春感和可塑感，给人以活力和温暖。随着我们渐渐衰老，
脸红使我们感到双重的快乐。我们感觉自己还年轻，并且为我们能够有这种感觉而愉快，这
就好比欣喜地看见了原来以为已经失去的天堂。
虽然宗教对羞涩的认可强化了羞涩，但是，它也可能妨害羞感在生物学和精神上的本来
目的。羞试图为爱保留美好而年轻的生命，宗教的认可却常常设置了一道绝对的障碍，并以
此使羞感变得毫无意义。
天主教教育人们：“阉人和修道士代表着贞洁。”关注身体是错误的。羞涩感是一种揭
示：我们的存在不是为那个生物学的世界，而是为一个更高世界而确定的。只要一种已经给
定为更高的使命在那些与之对立的倾向上遭受挫折，就会出现羞感。
性欲与可爱
D。H。劳伦斯
（1885—1930），英国文学家。本文选自《沙漏—外
国哲理散文选》，章汉孙译，北京，生活·读书·新
知三联书店，1992。
很遗憾，性欲竟是个如此丑陋的字眼。一个丑陋的小字眼，真的，几乎不可理解性欲究
竟是什么？我们越是冥思苦想，我们就越是不知所以。
科学说，那是一种本能；但是，什么是本能？显然，本能是一种年深月久、根深蒂固的
习惯。然而，不论年月多么悠远，习惯亦有肇端。而性欲绝无开端。生命之所在，便是性欲
之所在。性欲绝非相沿成习的习惯。
他们又将性欲说成一种欲望，就像饥饿。一种欲望，是什么欲望？繁殖的欲望？荒谬之
极。他们说，雄孔雀展开他那身美丽的羽毛，迷醉雌孔雀，以满足他繁殖欲望。但是，为什
么雌孔雀不展开她那身美丽的羽毛，迷醉雄孔雀，以满足她繁殖的欲望呢？她必像他一样，
强烈地渴求孔雀蛋和小孔雀。我们不相信她的性欲竟如微弱，以至需要那光彩夺目的蓝色羽
毛来唤醒她的欲望。绝非如此。
就我而言，我甚至从未见过雌孔雀如此神魂颠倒，去凝视她情人那辉煌的青铜色和蓝色。
我从不相信她曾经注视过。我从不相信她懂得青铜色、蓝色、棕色和绿色间的差别。
倘若我曾见过一只雌孔雀痴痴地凝视她情人那艳丽的风采，我也许会相信，他展开一身
美丽的羽毛，就是为了“吸引”她。可她从不理睬他。只是当他在她面前狂风撼树般抖动全
身的羽翮时，仿佛才激起她些微的兴致。这时候仿佛她才漫不经心地注意到他的存在。
这些性理论令人惊异。雄孔雀展开一身风彩，竟是为了那从不理他而此时眼波迷醉的雌
孔雀。试想，一个科学家幼稚到何等地步，竟以为雌孔雀对雄孔雀的颜色和图案有着深刻、
生动的鉴赏力。哦，雌孔雀，一流的鉴赏家！
夜莺也为吸引他的情侣而歌唱。令人惊诧的是，他在求爱和蜜月结束后吟唱的歌最美妙，
这时，他的情侣已对他毫不关心，只一心扑在小夜莺身上。好，那么，倘若他的歌唱不为吸
引她，就一定是为了在她孵卵时分散她的注意力，讨她高兴。
多么可爱、多么幼稚的理论啊！但是，这一切的背后，隐藏着一种意志。一切性理论的
背后，都暗藏着一种意志。那是否定的意志，抹杀美之神秘的意志。
美，是一种奥秘。你既不能取食，亦不能从中制取法兰绒。好，那么，科学说，那只是
吸引女人、引诱她生育的一个花招。多么幼稚！好像女人还需要诱惑。她甚至会在黑暗中生
育——那么，美的花招何在？
科学对美怀有一种不可思议的仇恨，因为，美不吻合因果的链条。社会对性欲亦怀有一
种不可思议的仇恨，因为，性欲永远妨碍着社会人赚钱的如意算盘。于是，两种仇恨融为一
体，性欲和美，便成了单纯的繁殖欲望。
性欲和美，原本浑然一体，就像火焰与火。憎恨性欲，就是憎恨美。热爱生命的美，就
是尊崇性欲。当然，你可以热爱衰老和死亡的美，憎恨性欲。但是，欲热爱生命的美必须尊
崇性欲。
性欲和美浑然不可分，就像生命与意识。与性欲和美偕行的聪慧、从性欲和美中浮现的
聪慧，即是直觉。我们文明的巨大灾难，便是对性欲的病态仇恨。例如，有什么比弗洛伊德
的精神分析对性欲怀有更深的怨毒呢？——它对美、对“生动”的美，怀有—种病态的恐惧，
造成了我们直觉功能和直觉自我的衰竭。
现代的男人和女人，他们那精神的痼疾便是直觉功能的萎缩与衰竭。直觉，也只有直觉，
向我们展示了生命的整个世界，那个我们可以认识、可以享受的世界。我们丧失了这一切，
因为我们摒弃了性欲和美，那是直觉生命的源泉、漫不经心的源泉，在自由的动物和植物中
是如此的可爱。
性欲是根底，直觉是叶子，是美，是鲜花。女人如果曾有过可爱的时刻，为什么是在
20 岁呢？那时候，性欲温柔地漫上双颊，就像玫瑰花攀上玫瑰花丛的顶端。
这一魅力即是美的魅力。我们则尽可能地摒弃它。我们费尽心机，让美变得肤浅、变得
毫无价值。但首先，性的魅力就是美的魅力。
对于美，我们几乎一无所知，几乎无法谈论。我们试姑妄称之为一种固定的安排：直鼻
梁、大眼睛，等等。我们认为，可爱的女人应该长得像莉莲·吉希，漂亮的男人应该长得像
鲁道夫·瓦伦丁。我们就这么认为。
现实生活中，我们的表现则截然不同。我们说：
“她很美，但我并不爱她。”这表明，我
们完全误用了“�